黄宗羲的诗学观：诗本性情，以诗补史
关于诗与性情的关系，从孔子时代就已进行讨论，孔子曾说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语，阳货》）这兴、观、群、怨、事父、事君之中，就包括了性情的表达，孔子又说：“《诗》三百，一言以蔽之曰：思无邪。”（《论语，为政》）这“无邪”之“思”，在儒家看来，就是一种真性情，孔子又首创“诗教”之说，他所谓的诗教，就是温柔敦厚的人格与性情，他说：“温柔敦厚，诗教也，……温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”（《礼记，经解》）可见，孔子的诗教、诗情，主要是指道德情感，后代的儒家，对诗与性情的关系也有很多论述，如朱熹对孔子“兴于诗”的解释是：“兴，起也，诗本性情，有邪有正。”（《四书集注，论语泰伯注》）明清之际的顾炎武有“诗主性情，不贵奇巧”之说，王夫之则有“诗以道性情”、“诗之为教，相求于性情”之说，黄宗羲则提出了“诗从性情出”的主张，应当强调的是，儒家种种关于诗与性情关系的观点，并非崇尚人的自然情感，而是倡导人的道德情感，有人将明清之际儒家（如顾、王、黄等）的诗学理解为崇尚自然情感的诗学，本人不敢苟同。
黄宗羲在其为他人所作诗文序或墓志铭中，多次论证了“诗之为道，从性情而出”的观点，他在《寒村诗稿序》中说：“诗之为道，从性情而出，性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙，此处受病，则注目抽心，无非绝港，而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一支半解，非愚则妄矣。”又在《陈苇庵年伯诗序》中写道：“诗之为道，从性情而出，人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没，即所遇之时同，而其间有尽不尽者，不尽者终不能与尽者较其贞脆。”就是说，作诗的根本之道，在于表达人生千变万化、酸甜苦辣的性情，不出于真性情而只注意文字格律的诗，便是“非愚则妄”，那么，黄宗羲所谓的“性情”究竟是什么呢？他说：“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神意志者也，……彼才力工夫者，皆性情所出。”联系天地万物的变化无穷而畅达个人的精神意志，这就是诗人的“性情”，但这性情不仅因人而异，而且因时而异，黄宗羲的诗论明确区分了“一时之性情”与“万古之性情”的不同涵义，指出：
诗以道性情，夫人而能言之，然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也，盖有一时之性情，有万古之性情，夫吴歌越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，此一时之性情也；孔子删之，以合乎兴、观、群、怨、思无邪之旨，此万古之性情也，吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣，那些吟咏民间小调、怨女逐臣、触景感物之情的诗表达的是“一时之性情”，而经孔子删选过的合乎“思无邪”之旨趣的诗表达的是“万古之性情”，所以，论诗的标准应当以“孔子之性情为性情”，而不应该受怨女逐臣一时一己性情的局限，由此可见，黄宗羲所讲的性情并非就是人的自然情感，而是以“思无邪”为标准的道德情感。
他在《黄孚先诗序》中具体而微地诠释了“性情”的内涵，认为“情者，可以贯金石、动鬼神”，但“古人之情”与“今人之情”却是根本不同，“古之人情与物相游而不能相舍”，无论是吟咏忠君、孝亲、思妇劳人还是吟咏风云月露、草木虫鱼，都是“真意之流通”，而今人之情却是“情随事转，事因世变，乾啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上”，简直冷酷无情，有时偶尔因“劳苦倦极”而呼天抢地，因“疾痛惨怛”而呼爹喊娘，然而“俄顷销亡”，所以不算真情也，故“今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也”，这是经历了亡国破家之痛的诗人黄宗羲的真性情，他在另一篇悼念亡友鲁栗（号韦庵）的墓志铭中十分尖锐地批评了钱谦益之流的诗文“所得在排比铺张之间，却是不能入情”，进而评论说：“余观今世之为遗老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法，科举场屋之心胸，原无耿耿；治乱存亡之故事，亦且愦愦，如先生者，日抱亡国之戚以终其身，是可哀也。”这“亡国之戚”，也是黄宗羲诗论中赞颂最多最真切的情感。
黄宗羲还在《南雷诗历，题辞》中通过亲身体验的叙述来阐明其诗论，他说，年轻时学诗只是局限于声调抑扬，“妄相唱和”，后来“经历变故”才有所悟，知颠沛流离之处，而“诗在其中”，他总结说：
夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳，古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途，今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐，盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数，……一友以所作示余，余曰：“杜诗也。”友逊谢不敢当，余曰：“有杜诗，不知子之为诗者安在？”友茫然自失，此真伪之谓也，余不学诗，然积数十年之久，亦近千篇，……横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳，所谓“诗之道”，就是能藏纳“一人之性情，天下之治乱”，而非模仿古人；所谓“辨其真伪”，也即辨性情之真伪，而非拘泥家数，这就是黄宗羲诗论的真谛所在。
黄宗羲诗论的另一创见，就是提出了“诗补史之阙”的观点，中国的诗歌理论史或曰诗学史大概以唐分界，唐以前大体崇奉《尚书，舜典》的“诗言志，歌咏言”之说，尚无“诗史”说，自唐末文人孟棨所着《本事诗》指称杜甫“逢（安）禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为诗史”之后，“诗史”之说于是流行起来，但无论古今有无此说，诗歌在一定程度上是历史的一面镜子，则是一个客观存在的事实，黄宗羲在前人“诗史”说的基础上，明确提出了“诗与史相为表里”和“以诗补史之阙”的重要观点，他在《姚江逸诗序》中写道：“孟子曰：‘诗亡然后《春秋》作，是诗之与史，相为表里者也，故元遗山（好问）《中州集》窃取此意，以史为纲，以诗为目，而一代之人物，赖以不坠。”而在《万履安先生诗序》中更为全面地阐述了“以诗补史之阙”的观点，他写道：
今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣，然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也，逮夫流极之运，东观兰台但记事功，而天地之所以不毁、名教之所以仅存者，多在亡国之人物，血心流注，朝露同晞，史于是而亡矣，犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明灭于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作乎？是故景炎、祥兴，《宋史》且不为之立本纪，非《指南》、《集杜》，何由知闽、广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？非《白石》、《晞发》，何由知竺国之双经？陈宜中之契阔，《心史》亮其苦心；黄东发之野死，宝幢志其处所：可不谓之诗史乎？元之亡也，渡海乞援之事，见于九灵之诗，而铁崖之乐府，鹤年席帽之痛哭，犹然金版之出地也：皆非史之所能尽矣，明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，久无条序；其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词，以余所见者，石斋、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之史也，黄宗羲认为，以往称杜诗为诗史固然不错，但只是以史证诗，而没有自觉意识到“诗补史之阙”的作用，可以说没有把握“诗史”说的根本，在历史上，凡遇到社会大变局如改朝换代、国家兴亡之际，许多轰轰烈烈的历史事实、历史人物的事迹以及血泪斗争史，在新朝的正史记载中往往付之阙如，反而靠着民间的野史特别是遗民诗人的诗篇得以保存，这就叫“史亡而后诗作”，与孟子所谓“诗亡然后《春秋》（史）作”之说恰恰形成对照，黄宗羲又以宋、元、明三代的灭亡为例，说明“诗补史之阙”的重要性：当时许多重要的历史事实，正史没有记载，就是靠当事人的诗集或诗篇保留下来的，而这些“诗史”，并非受命之作，但却记录了大变动时代可歌可泣的历史。
黄宗羲不仅是“诗补史之阙”理论的倡导者，而且是这个理论的实践者，他平生写了千余首诗，其中有不少就是“补史之阙”的，他把自己的诗稿删定结集，称为《南雷诗历》，便包含了“诗史”之意，他曾将自己在顺治六年（己丑，1649）以前追随监国鲁王在浙东海岛坚持抗清斗争时期所写的诗编为《穷岛集》，显然是一部“补史之阙”的诗集，在当时清政府大搞文字狱的高压政策下，黄宗羲的大量诗史类作品难以完整保留下来，上列《穷岛集》也已亡佚，但我们从现存340多篇南雷诗中大致可以找寻到黄宗羲反阉、抗清、讲学、着书的历史足迹，也可以找到那个大变动时代中许多为正史所遗弃的可歌可泣的历史事迹与历史人物，例如，他写于顺治初年的《感旧》诗十四首，就是系列性的史诗：
其一
高谈不见陆文虎，深识难忘刘瑞当。
岂料一时俱夺去，浙东清气遂销亡。
这是回忆崇祯年间与诗友陆文虎、刘瑞当等人在浙东组织复社分社昌古社的情景，并寄托悼念亡友之情。
其六
刘门弟子祝王称，亦谓捐生似近名。
今日风波无畔岸，自惭不值一钱轻。
这是记载刘宗周弟子暨诗人同门祝渊、王毓蓍在明亡后自杀殉国的诗集。
其七
南都防乱急鸱枭，余亦连章祸自邀。
可怪江南营帝业，只为阮氏杀周镳！
这是记录崇祯十一年作者与复社名士发表《留都防乱公揭》驱逐阉党余孽阮大铖，而阮大铖于弘光元年掌权后实行报复杀害复社骨干周镳的历史故事。
其十四
虞渊事业已难凭，此意沉埋却未曾。
梦哭芦花寒月上，谁人更复唱平陵！
这是歌颂浙东抗清领袖孙嘉绩（字硕肤）的事迹，并表达了对恢复事业犹存一线希望的心情。
又如诗人写于康熙三十年辛未（1691）的《得吴公及书》，诗曰：
荒村接得纸零星，四十三年梦又呈。
战鼓夫人充健卒，朝仪宗伯领诸生。
寒琴堕水声犹在，孤堞经围血尚。
三板洋中三十里，至今耿耿此时情。
十里洋船上下潮，一杯相对话漂摇。
马兰万树遮荒岛，饥鹗千群泊乱礁。
公已千秋传信史，我开九袠冷诗瓢。
宫人何事谈天宝？清泪能无湿绛绡！
诗中通过回忆重现了历史画面，即四十三年前（监国鲁王四年己丑岁，1649）舟山抗清情景以及诗人黄宗羲被迫离开抗清前线而与战友吴钟峦依依惜别的情景。
在现存南雷诗中堪称“补史之阙”而且寄托了梨洲先生深沉的故国之痛的诗，莫过于悼念抗清民族英雄张煌言的两首诗了，张煌言在艰难困苦条件下百折不挠地坚持武装抗清近20年，最后于康熙三年甲辰（1664）被捕后从容就义，梨洲门人万斯大等收其遗骸安葬于杭州南屏山北，黄宗羲为他写了一篇很长的墓志铭，详细记载其抗清事迹及就义情景，此外，还写了两首悼念诗，第一首是在张煌言被清政府杀害后的第二年，即康熙四年乙巳（1665），黄宗羲写了八首悼念亲朋好友的诗，题名《八哀》，其中一首叫《张司马苍水》，诗曰：
廿年苦节何人似？得此全归亦称情。
废寺醵钱收弃骨，老生秃笔记琴声。
遥空摩影狂相得，群水穿礁浩未平。
两世雪交私不得，只随众口一闲评，
短短八句诗，既歌颂了张煌言艰苦抗清、从容就义的英雄事迹，又表彰了万斯大等人“废寺醵钱收弃骨”的义举，同时还抒发了对有两世交情的亡友的深切哀悼之情。
另两首先后写于康熙十八年（1679）、十九年（1680），黄宗羲于康熙十八年秋天与门人陈夔献同登杭州南屏，寻找张煌言墓，赋诗一首，题名《寻张司马墓》，诗曰：
草荒树密路三叉，下马来寻日色斜。
顽石呜呼都作字，冬青憔悴未开花。
夜台不敢留真姓，萍梗还来酹晚鸦。
牡蛎滩头当日客，茫然隔世数年华，
次年，黄宗羲再到杭州，与朋友共10人，效仿当年谢翱在桐庐钓台祭拜文天祥故事，在大雪纷飞之时祭拜张苍水，赋诗一首，题名《大雪野祭》，诗曰：
湖边已断草鞋痕，何似冰天共出门。
雪夜千年同此哭，孤坟三尺大于昆。
讳名自甲还终癸，遗事书潮不系元。
近日传闻君莫告，歌声变徵咽清樽，
这两首诗，既表达了作者对民族英雄深切怀念的感情，也谴责了清朝统治者大搞文字狱的文化专制政策，致使祭拜者不敢留下真名实姓。
总之，黄宗羲的文学观，是根柢经史、反对空疏的文学观，是歌颂豪杰精神、提倡思想创新的文学观，黄宗羲的文论与诗论，比较充分地反映了明末清初大变动时代的特点和遗民的悲情，其文论提倡豪杰精神、强调根柢之学，其诗论强调诗道性情、以诗补史，这对纠正当时委靡空疏的学风无疑具有开风气的积极作用，如同全祖望所说“足以扫尽近人规模字句之陋”（《梨洲先生神道碑文》），他经史基础雄厚，故其散文气势磅礴、优雅流畅，其中许多诗文，从一个侧面反映和记载了那个“天崩地解”时代的历史，其文可作“史记”读，其诗也可作“诗史”看，然而，黄宗羲的文论与诗论也有其片面与缺陷，全祖望盛赞“南雷自是魁儒”，是“杂而不越”的“纯儒”，但批评梨洲先生“党人之习气未尽，门户之见深入而不可猝去”；“文人之习气未尽，不免以正谊明道之余技犹留连于枝叶”，此论固然不错，但从多元文化和谐兼容的观点看来，梨洲先生的“门户之见”与“文人习气”，还表现在过分坚守儒家门户、排斥佛老之学，如他主张“作文不可倒却架子，为二氏（指佛老）之文”，因而批评宋景濂撰写《大浮屠塔铭》是“和身倒入（佛氏），便非儒者气象”，这就未免主张太过，囿于儒者门户了，而梨洲诗论所主张的“承学统”、“道性情”和“诗史”说，不太重视文学作品艺术技巧的运用，则不只是“文人之习气未尽”，而简直是道学之习气未尽了，所以，或许可以说，梨洲先生堪称文章盖世，但诗赋尚欠灵气，当然，这无损于他的文学家称号。