张允熠 | 从孟子到朱熹、戴震—试析孟学发展的心路（一）
摘 要:孟子之学在先秦属儒家八派之一，秦火之后，其徒被灭。西汉时司马迁始为孟子作传，至东汉列《孟子》为传记博士，不及五经博士。有赵岐其人推崇孟子，始得“亚圣”之称。唐代韩愈为抗衡佛教而矢志接续儒家道统，提出“求观圣人之道，必自孟子始”，孟子之学才发扬光大。至宋代朱姜“始著”，继承了孟子的心性之学和王道仁政思想，并将其纳入理学的逻辑框架，从而真正奠定了孟子在儒家道统上的历史地位。清代是“古学复兴”的时代，戴震致力于解蔽被朱姜理学化了的《孟子》一书，试图恢复原始儒学的本真面貌。但戴震的研究也并没有真正回到孟子的始点，而是完成了对孟子原典的“否定之否定”历程。
关键词:孟学;原始儒学;新儒学
一、“求观圣人之道，必自孟子始”
《韩非子·显学》篇载：“自孔子死后，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”这就是所谓“儒分为八”的源出。秦汉以后，孟子被作为孔学传道之人，如司马迁在《史记》中就为孟子作传，指出“孟柯乃述唐虞三代之德，是以所如者不合”，这样，就把孟子与尧舜禹汤文武联系起来，于是从尧舜禹到孔子再经子思到孟轲，隐然自成一道统。不过，这个道统直到唐代韩愈之前，尚无人清晰地勾勒和揭示出来。
孟子之学始被彰显，得力于东汉学者赵岐。赵岐作《盂子题辞》，又作《孟子章句》，是秦汉之后复兴孟学的第一人。赵岐对孟子的历史地位给予了极高的评价，如说《孟子》一书“包罗天地，揆叙万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载，帝王公侯遵之，则可以致太平，颂清庙；卿大夫士蹈之，则可以尊君父，立忠信；守志励操者仪之，则可以崇高节，抗浮云……可谓直而不倨，曲而不屈，命世亚圣之大才者也”。（《孟子章句》）孟子被称为“亚圣”，自赵岐始。
东汉、魏晋南北朝之后，孟子之学一直不为所重。隋唐时期，在佛教的刺激下，有一个国学复兴的热潮，孟子才又受到重视，注疏《孟子》的著作大量涌现。唐代德宗与宪宗时，韩愈竭力推崇孟子，把孟子看成是儒家正统派的代表，甚至指出，“求观圣人之道，必自孟子始”。（《送王秀才序》）
韩愈在历史上第一次完整地构建了儒家的“道统”说。他在《原道》中写道：＂‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”由此可见，孟子在这个道统中居于极重要的一环，儒家“道统”体系的建立，实际上开始了一项遥契孟子而复兴绝学的宏伟事业。
然而，降至南宋，朱熹虽然赞扬韩愈的“道统”论，说他“有辟佛老之功”，但认为韩愈毕竟是一介文人，不情愿把复兴儒学、续接道统的桂冠送给韩愈，而是给了周敦颐和二程。如说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理”。（《朱子语类》卷九十三）朱熹认可韩愈的道统说，却不认可韩愈是接传道统的人物，于是提出了自己的“新道统”论，在壳舜禹汤之上增加了伏羲氏，形成了一个“伏羲一神农一黄帝一壳一舜一禹一汤一文一武一周公一孔子一颜回一曾参一子思一孟子一周濂溪一二程（明道、伊川）”的道统谱系。（《晦庵先生朱文公文集》卷八十六）
由于二程是韩愈身后人物，朱熹的这一道统说仅是在韩愈道统谱系基础上的补充和完善，并无多少新的创见。值得注意的是，朱熹抬高二程的地位，不惟因为程颢、程颐这两位朱熹的前辈思想家是宋代理学的实际创始人，其中更隐含着某种私愿。因为自北宋沦陷之后，宋室南迁，二程的学脉也随之南渡。把二程理学传到江南去的重要人物就是那位“程门立雪”的杨时。杨时在太湖边上开科讲学，门下有一福建籍的弟子名叫罗从彦，罗从彦回到故乡武夷山讲学，收一弟子名叫李侗，李侗就是朱熹的业师。也就是说，朱熹是程颐的四传弟子。二程既然是传承孟子之学的正宗，朱熹当然就是孔孟之道的嫡派传人。对此，朱熹就像当年的韩愈一样，曾明确表白过心迹：“虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉！”（《大学章句序》）
朱熹在儒学史上完成了儒家道统体系的建构’后世无人与其争夺道统史上的这一显赫地位，主要得益于他倾毕生心血对儒学尤其对孟子之学的发展所做出的贡献’正如清代学者全祖望所言，朱子之学“致广大，尽精微，综罗百代矣！”（《晦翁学案》，见《宋元学案》卷四十八）程朱理学，准确地说，即朱熹的新儒学，开创了宋以后近千年儒家思想的一片新天地。
二、“孟子而后，至熹而始著”
宋代是孟子研究的高峰期，计有百余部关于《孟子》的诠释和注解，《孟子》一书也自这一时代上升到经书的位置，列“十三经”之一。北宋时期的孙奭、苏辙、司马光等人对《孟子》一书都进行过注释或考辨，南宋时张轼、朱熹、真德秀等人在孟子研究上多有建树，而尤以朱熹在孟子思想研究史上取得了卓越的成就，占着极为重要的地位。朱熹的《孟子集注》通贯了其理学思维，融百家之言为一炉而自成一说。虽然朱注中不免存有引发后人争议之处，然其考辨精详，文字训诂与义理解读交错互用，钩深致远，旨趣盎然，更擅长于不疑之处而起疑，于疑而不决之处则存疑，可谓思辨谨严，功力超群，是被后世奉为圭臬的解读《孟子》的范本。朱熹还有《孟子集义》（初名《精义》）和《孟子或问》二书，与《孟子集注》合称“孟子三书”，代表了宋代孟子研究的最高成就，也是借孟子为名阐发“理学”的经典性著作，随着《四书集注》的流传，遂成为宋以后皇帝钦定的教科书和科举考试的必考科目。除此之外，朱熹另有《孟子问辨》《孟子要略》《读余氏尊孟辨說》等著述，蔚为当时孟子研究之大观。此后元明两朝至清初的《孟子》注释，多依傍朱熹，少有新意。对于朱熹弘扬孟子之学的成就，其大弟子黄干评价说：“由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”（《宋史．道学三》）这应是实事求是之言，完全符合历史的真实。
朱熹重“理”的客观主义在表面上与孟子重心性的主观主义初看上去相去甚远，实则多有相通之处，从孟子到朱熹，两者之间心路相联。其主要表现在：
第一，朱熹继承和发展了孟子的心性论。“心”在孟子思想中居于核心地位，“性”是紧随“心”之后的另一重要范畴，认为“心”有“四端”’“性”有善本，“尽心知性”，“存心养性”，人性之所以向善恰由于心之“四端”的“不忍人之心”或“恻隐之心”的先在性前提。这样，由本心到本性，“心”在孟子那里就是认知的主体和伦理的本体，而“性”则是主体的本质和本体的功用，“心”“性”不可分离，“心”“性＂原为一体，形成了孟子认知伦理论或伦理认知论的显著特征，也构成了其在社会政治思想上“仁政”学说的人性论基础。朱熹的心性论完全围绕孟子心性学说的思想主轴，提出“心有体用”，把心与性看成一种体与用的关系。正如钱穆所说，朱熹的“心”与“性”，“亦非两体对立，仍属一体两分”。（钱穆，第43页）＂心”是朱熹哲学的重要范畴，“理学家中善言心者莫过于朱子”。（同上，第44页）首先，朱熹的“心”具有超越主客体的至上性质，这是跟他的理学思想相一致的。如，当他说“心者人之知觉，主于身而应事物者也”，这里“心”是认识的主体；而当他说“心为太极”、“心与理一”，这里的“心”就上升到了宇宙本体论的高度。其次，在“性”上，孟子讲“性善”，内含人性向善的意蕴，如赵岐注孟，“若以杞柳为杯棬，非杞柳之性也”（《孟子章句》），即为此意；朱熹讲“性本善”，认为性的本然状态就是善的，他利用了张载性二元论，阐发了“天地之性”与“气质之性”的关系，认为“气质之性”是后天的，不是本然的。比如，人要吃饭，这是“天地之性”，是人性之本然。但是你非要捡好的吃，每日美食甘饫而不厌，这就是“气质之性”了。“天地之性”为善，“气质之性”则为恶。这样，朱熹就逻辑地把“恶”定位于与人的本性相对立的东西。“善”是天理的流行，朱熹便在伦理层面上把人性的善恶问题上升到宇宙本体论的高度，提出“存天理，灭人欲”这个理学的最高命题。再次，朱熹发展了孟子的心性论，阐述了“心统性情”之说，从而把“情”引人心性论。何者为“情”？何者为“性”？朱熹说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。”（《孟子集注》卷三）这是说，心之“四端”为性，性之发用为情。“端，绪也。因其情之发而性之本然可得而见。犹有物在中而绪见于外也”（同上），它们都是“心”这一本体的表现形式，于是便提出“心统性情”之说。“心统性情，性情皆因心而后见，心是体；发于外谓之用。”（《朱子语类》卷九十八）“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好的，有不好的”。（《朱子语类》卷五）性是体，情就是用；性本善，情则有善有恶；善的归“天地之性”，同于“天理”，恶的归“气质之性”，同于“人欲”；“天地之性”与“气质之性”的分殊，也就是“天理”与“人欲”的对立。朱熹的“心统性情”之说最后也是引向了“存天理，灭人欲”的最高命题。
第二，朱熹的社会政治思想的基石即孟子的“仁政”说。孟子的“仁政”说是其“性善”论在政治社会思想领域中的延伸，“仁政”即王道政治。王道政治配之心性之学也就是“内圣外王”之道，这是与儒家“道统”相适应的“政统”思想，其被朱熹理学所充分吸收、继承和改造。朱熹崇尚王道政治，其“政统”思想深受孟子影响。如说：“王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。”（《孟子集注》卷一）以不忍人之心行不忍人之政，这里的逻辑起点和理论依据都与孟子的仁政思想如出一辙。孔、孟把“三代”看作是王道政治的典范，孟子“法先王”，“言必称尧舜”（《孟子？滕文公上》），朱熹与孟子心同理同，也说：“亮所以修此道而成亮之德，舜所以修此道而成舜之德”。（《朱子语类》卷十三）孟子重义轻利，朱熹则把义利关系纳人到他的“天理”与“人欲”的二元对峙的逻辑结构之中，如说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”（《论语集注》卷二）朱熹还批评了那种“义利并行，王霸并用”的功利主义，认为“如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至，然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而顾道义矣”。（《朱子语类》卷一三七）孟子是儒家民本主义思想的巨擘，首倡“民为贵，社稷次之，君为轻”，而朱熹则注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此”。（《孟子集注》卷十四）基于此，他建议统治者要“爱民如子”，并推崇孟子“复井田”的主张，要求为民“制恒产”。
朱熹从孟子那里继承来而的，还有“德治”的思想。在朱熹看来，如果“以力假仁”，仁与力分别是两个，而“以德行仁”，仁与德便是一个。朱熹特别重“德”，他说：“所谓德者，非止谓有救民于水火之诚心。这‘德’字又说得阔，是自己身上事都做得是，无一不备了，所以行出去便是仁”。（《朱子语类》卷五十三）在朱熹看来，王道政治，说到底就是能实现仁政的人治，因此，能实行“仁政”的君主与各级官吏，是“王道政治”的根本，有了这样的人，便“人存政举”，没有了这样的人，便“人亡政息”。所以朱熹常哀叹：“千五百年之间，正坐如此。所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷二十六）朱熹以悲凉的心态说这段话，可谓与孔孟二人灵犀相通。据此认为朱熹是真正遥契孟子而为孔孟之道的正宗传人，这是一点也不为过的。
第三，朱熹虽然继承了孟子的道统，在价值理念、社会理想上成为孔孟之道当仁不让的传人，然而，朱熹的新儒学在哲理上与孔孟的原始儒学毕竟有着明显的不同，其重要表现就是朱熹把从孟子那里接续而来的东西统统纳人了其理学的逻辑框架。无论对于孟子的心性论、性善论，还是对于孟子的王道与仁政思想，统统都安置于一个逻辑先在的“理”概念之下，从而把原始儒家的伦理和社会学说一变而为道德形而上的宇宙本体论。如他说：“天地间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五十八）“未有天地之先，毕竟也只有理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了，有理便有气流行，发育万物。”“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷九十四）由这种理、气二元的逻辑结构，推出性之善、恶二元的逻辑结构，也就是天地之性与气质之性的对立或曰天理与人欲的对立。然而，在心性论上，他又明确提出“性即理”，如说：“性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道”。（同上，卷五十九）这是明确昭示宋代新儒学在心性论上与孟子心性论的显著差异。然而，“性即理”也只是“天地之性”即“未有不善”之性即理，而绝不是说“气质之性”亦即理（虽然朱熹说“气质之性”可美可恶），因此，朱学的“性即理＂不悖其理与气、善与恶的二元逻辑构架。
朱熹形而上学的逻辑范畴在心性论中的运用，实际上超越了孟子的原始儒学。同样，对三代王道政治的分析，在孟子那里原被认为是一种历史的实存，而在朱熹这里却是天理的流行。进而，他从这种作为宇宙人伦的至高原则出发，又析出了规范政治社会生活的“三纲五常”，如说：“盖三纲五常，天理民＿之大节，而治道之本根也。”（《晦庵先生朱文公文集》卷十四）由此可见，朱熹的新儒学比孔孟的原始儒学增益了不少本无的内容，平添了更多的哲理色彩。朱熹新儒学之“新”，就新在这里，即新在它吸收了佛、道两家的哲学，秉赋了显性的形而上特征。恰恰由于这一点，朱熹新儒学的思辨特性也远远高于原始儒学。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
《孟子》《荀子》《韩非子》《史记》《孟子题辞》《孟子章句》《原道》《大学章句》《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》《朱子语类》《晦庵先生朱文公文集》《宋史》《宋元学案》《孟子字义疏证》等。
《戴震全书》，1995年，黄山书社。
《戴震文集》，1980年，中华书局。
钱穆，2002年：《朱子学提纲》，三联书店。
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朱维铮，1985年：《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社。
《朱子全书》，2002年，安徽教育出版社。
原载：《哲学研究》2015年第8期
作者单位: 上海师范大学马克思主义 院