殷商时期有着政教合一的鲜明特征，宗教观念是如何形成发展的？
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居于统治地位地王及负责宗教事务的官员才“管得天下的事情，把群神的命令集中起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。”大禹对各氏族说明征伐三苗的理由：“非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。”（《墨子•兼爱下》引《禹誓》）
他讨伐三苗不是横行作乱，而是因为三苗蠢动，使上天对他们降下惩罚。可见，大禹把自己当做神的代表，代替天对有苗实施征讨。
殷商时期天道观念的发展。历史进展到了商朝，政教合一更是其政治架构的鲜明特征，宗教思维已经渗透到了殷人生活的方方面面，宗教得到了进一步的发展，据侯外庐先生所说这时期“人类和自然不能分离，社会分工也尚未发达的时候，氏族制度束缚着的人类的思维过程也是不会分工的，其思维方法对自然是囫囵应付的。
这是宗教寄托的所在，也是殷人意识的秘密。”根据考古及文献资料，这时出现了一个新的神祇一一“帝”，大量卜辞显示他不仅有控制自然运行的权能，而且掌握着商王及商王朝的命运。在卜辞的记载中，“殷代尚未形成后世那样的以天、帝为二及以祖先神配天为特征的天神观念。
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'天'的概念实际上是以帝来表达的”气关于“帝”与天的关系，这是值得注意的地方，在殷人的宗教观念中，“天”并没有得到重视，如郭沫若所说，“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。
天字本来是有的，如像大戊称为'天戊'，大邑商称为'天邑商'，都是把天当为了大字的同义语。”“天字在初本没有什么神秘的意思”，“卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。”
也就是说，在商代，在殷人看来，“帝”与“天”没有关系，不具备同一性，他们并没有把“天”当做至上神来崇拜。
关于“帝”的性质，学界有两种不同的看法：其一，认为殷人的上帝是至上神兼祖先神，譬如郭沫若认为在“……殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为'帝'，后来称为'上帝'，大约在殷周之际又称为'天'……由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神。”
至上神就是商民族的“高祖”，殷人把自己的图腾移到天上去，成为“至上神”。不仅如此，再通过卜辞中的记载可知，“帝”作为一个人格化的神，他的出现是殷商时期宗教观念日渐成熟的显现。
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在卜辞资料中，我们可以看到，“帝”的权能不仅仅局限于自然，还扩大到了社会领域，其影响无处不在，几乎成为了全能的神祇，如陈梦家所说，“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然与下国的主宰。”
从上述卜辞中所记载的内容来看，“帝”不仅对自然有绝对的权威，而且对社会也会有极大的影响。譬如国家及君主的祸福、城邑的修建与否、圮毁与否，军队征伐与否等等，“帝”都有权能来管理，而且还作为“殷商王朝贵族的保护神”气保佑战争顺利，庇佑商王国，使商王室永久保持天命。
殷人的祖先神崇拜。上述可知“帝”在殷人心中至高无上的地位，此外，在这个宗教体系内，殷人也延续了传统的祖先崇拜和自然神崇拜。
由于生产力水平低下，人类依然缺乏有效的对抗自然的方法，为了应对各种自然现象，避免自然灾害带来的危害，人们把希望寄托于超自然的力量，希冀所信仰的神灵能够带领他们战胜自然，为他们创造安宁、繁荣的生活环境。
这在殷商时期的宗教观念上就有所体现，除了对“帝”的崇拜外，他们也将希望寄托于自己的祖先以及自然神身上。
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所谓祖先崇拜，“是鬼魂崇拜中特别发达的一种，凡人对于子孙的关系都极为密切，所以死后其鬼魂还是想在冥冥中视察子孙的行为，或加以保佑，或予以惩罚。其人在生虽不是什么伟大的或凶恶的人物，他的子孙也不敢不崇奉他。
祖先崇拜遂由此而发生。”在中国，祖先崇拜很早便出现了，远古人民在抵御自然灾害以及部族战争中，能带领他们带来胜利、为人类作出杰出贡献的祖先总会被人们铭记并纪念。
出于时代的局限性，人们相信这些出众的祖先们之所以能够带领他们前进，是因为其具有超越自然的能力，不仅可以掌控自然现象，而且还能保佑他们在战争中取得胜利。在远古人民心中，“王拥有比其他人大得多的力量。他并不驱使风云……他做得更好：当他的臣民需要时，他就直接从天上降雨。”
人们对于祖先的祭祀与崇敬，将祖先作为神祇的宗教观念，是人们在恶劣的生存环境下对祖先们丰功伟绩怀念和膜拜，并在代代相传中加以神秘化而形成的。
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祖先崇拜这一宗教观念的形成，有利于原始社会各部落的团结和凝聚，在抵御自然灾害与抵御外敌入侵中，对相同祖先的信仰以及对祖先能力与得到其庇佑的信任，使得氏族间愈加团结。
殷商延续了这一宗教观念，而且祖先崇拜在殷人的宗教中占有非常重要的位置，这一是表现在殷人认为他们有功绩的祖先死后会“宾”于“帝”，从而具有了超自然的权能，如陈梦家所说，“殷之先公先王先祖先如妣宾天以后泽天神化了。”
而这些先王也被殷人称为“帝”，如《周易》中有“帝乙归妹”（《周易•泰》）的记载。据卜辞所载，殷人之“帝”有“天上之帝”与“地上之帝”的划分，至上神“帝”被称为“天上之帝”，这是从武丁后开始的，郭沫若对此解释道：
“上下本是相对的文字，有了上帝，就一定有下帝，殷末的二王称帝乙、帝辛，卜辞有文武帝的称号，大约是帝乙时于其父文丁的追称，又有帝甲当是祖甲，可见帝的称号，在殷代末年由天帝兼摄到人王上来。”那么，“地上之帝”是如何陪享于“天上之帝”呢？或者说，殷人的先王与“帝”处于一个什么样的关系呢？
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自“绝地天通”之后，神权逐渐与王权相结合，统治者垄断了与神沟通的途径，殷商时，商王既是政治上的绝对权力拥有者，又担任巫的职责来与诸神沟通，向众人传达神的旨意。商王升天后，陪享于“帝”，即成为神祇之一，拥有了干涉自然与社会的权能，但受到“帝”的节制。
而且“帝”是无法直接与人间交流的，祖先神承担起了这一重任。就如胡厚宣所说：“殷人以为上帝至上，有着无限尊严。他虽然掌握着人间的雨水和丰收，以及大国的侵犯和征伐，但如有所祷告，则只能向先祖为之，要先祖在帝左右转请上帝，而不能直接对上帝有所求。”
因而，被殷人尊为神祇的祖先不仅具有呼风唤雨、管理自然运行的能力，还能够影响殷商王朝的走向、干预商王的决定。如卜辞中所载，“丙戌卜，宾贞：告日有设于上甲，三牛。”（《合集》33695）
其中“日有设”是指太阳出现了某种征兆，商王便用三牛牲，告祭祖先上甲，可知每当有日食、日晕等现象出现时，殷人便会告祭祖先，希冀祖先神为他们消灾。
卜辞中还有向示壬、父丁、高祖等“乞禾”（《合集》33293、33321、23717）、向父甲“祈田”（《合集》28276）、向大乙至祖丁等十位先祖“祈雨”的记载。可以证明殷人相信他们所侍奉的祖先神有操纵自然的能力。
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除此之外，祖先神能够对国家的命运起到重要的影响，如“白降祸”（《前》4、39、1），“癸亥卜王贞屮其降祸”等，祖先能通过“降祸”的形式，为国家带来灾难。但祖先神也能保护国家和商王，如“黄尹保我吏”（《乙》1189）等，就说明祖先神是可以保佑国家和君主的。
先王也有降罪于当前商王的权能，如卜辞中就有“且辛咎”（《甲》922）、“父乙咎”（《甲》3401、3402）、“王不福，示左一一示弗左，王不福”（《乙》3468）等诸多先王降罪于时王、不庇佑时王的记载。
此外，更应该注意的是，殷人所要祭祀的祖先非常多，其中不光是殷人本部族的祖先，其他方国、部族的先祖也被当作神祇受到人们的供奉。
不仅如此，尹氏家族也有许多祖先也受到殷王室的祭祀，如《合集》32786载：“癸丑卜，侑于伊尹。丁巳卜，侑于十位伊又九。”这说明尹氏家族作为殷商上层贵族的重要组成部分，其祖先也被纳入殷商的神祇系统，享有与商王祖先一样的祭祀的荣耀。
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因而可以推论，其他如尹氏家族般重要的氏族部落先祖也受到商王室的崇敬与祭祀。
商王之所以要把这些人纳入祖先神的列表，是因为商王朝实质上是一个部落、方国的联盟，为了维系以商王为中心的统治，加强与各部落、各方国之间的联系，殷商的统治者把本属于自己部落的保护神，即先祖，推及到诸部落、方国，也成为他们的神祇而得到全国人的尊崇。
这样一来，祖先崇拜成为了维护部落、方国联盟稳固以及国内稳定的重要政治工具，神权与政权合二为一，商王室的政权得以巩固。这一点也表现在祖先神们在神祇系统中的服从关系上：即臣属部落的祖先升天后成为神祇，也要受到商王先祖的节制。
结语
盘庚先是恫吓那些不愿意迁城的臣民，商王室的祖先神会降罪于他们，然后说他们自己的先祖也会抛弃他们，并且他们的祖先会请求商王的先祖对这些不愿意执行商王命令的人“作丕刑”，即降下罪罚。可见，这些臣属的部落、方国的祖先们在被尊为神祇而被所有殷人祭祀的同时，也依附于商王的祖先神，受到他的节制。