论析道家与战国时期的宗教思想

中国地域辽阔，传统文化有东西南北之异。春秋战国时期是不同地域文化的一次大融合时期。来自南方荆楚地区的道家就是从这股滔滔洪流之中涌出的一股思潮。《左传》昭公十二年记楚灵王对右尹子革回忆楚国历史说:“昔我先王熊绎，辟在荆山，笨路蓝缕以处草莽，跋涉山林，以事天子。”当时楚文化发展是比较落后的，所以一直受到中原诸国的歧视。成公四年鲁国季文子说:“非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也。”楚人笃信鬼神，盛行巫风，这与西周时期中原诸国遵礼重德有显著的不同。对这点楚人是有所自觉的，最早称王的熊渠就说:“我蛮夷也，不与中国之号溢。(《楚世家》)但另一方面楚文化又受到周文化的极大影响。从《楚辞》诸篇可以看到楚人认同撷项、祝融等华夏传说人物为祖先。《左传》宣公十二年记载楚庄王在邺之战大胜晋人之后不为“京观”，并发挥“止戈为武”的周文化精神，表现了他对“尚德”精神的深刻理解。所以，春秋以后的楚文化是包含蛮夷特色的华夏文化。

道家思想正体现了楚文化的这种二重性。《史记・老子韩非列传》记载:“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聘，周守藏室之史也。”他精于周礼，《礼记・曾子问》记孔子曾从老腆助葬礼，老耽尤精于儒家较生疏的天道与礼的关系。1993年在湖北荆门四方乡郭店村战国楚墓出土的竹简，内有早期道家著作二种。与后来道家弃仁绝义不同，竹简对仁义孝亲等伦理观念持较为温和的态度。

春秋晚期，随周礼的崩坏，楚文化与周文化矛盾的一面尖锐化了，有楚文化背景的知识分子纷纷归隐。《论语》中孔子遇见的许多隐者，多是楚人。战国时期的道家学者对周礼更采取批判态度。

春秋以前人们对天的认识是具有双重属性的。天作为西周的至上神首先具有人格属性，其次才具有自然属性。《说文》曰:“天，颠也，至高无上。”把王权的高高在上和浩茫的苍天结合在一起。西周宗教认为不但社会中的宗法等级来源于天的有意安排，自然现象也是上天的有意作为。西周宗教随着政治制度衰落以后，天的自然属性的一面开始显露。周大夫伯阳父在西周末年说:“周将亡矣!夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震《周语上》但是他又把天地之气失序看成人事失德的感应，还不免宗教的思维影响。把天系统地解释为一种自然运动的则是从道家开始。《老子》二十三章说:“希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此?天地。天地尚不能长久而况于人乎?”这里把飘风骤雨不能维持长久作为天的一个重要的自然属性。与之类似的议论还有七十七章:“天之道犹张弓与?高者抑之，下者举之;有余者损之，不足者补之.天之道，损有余而补不足。”这里把天比作一个动态的物质能量系统，此盈彼消，互相牵制，运动不已。天的一些根本性质如长久、高下、举抑、损补都是自然本身功能而绝非神灵操纵。作为物质运动，天的人格性完全消失。老子明确否定天有意志、感情，“天道无亲”，“天地不仁”这样的话语在《老子》中比比皆是。

随着西周宗族国家被战国的地缘国家代替，作为世俗权力投影的神灵也逐渐脱去血缘关系的外衣。人们或从自神灵(如战国时出现的“五帝“就是建立在五种物质或方位基础上的神灵)，或扬弃神灵直接归返自然之天。这方面庄子说得更彻底.他在《秋水篇》借助河伯之口说:“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”这里，天不仅毫无神性，而且也无人为的主观性，成一人类未加干涉的自然状态。

西周宗教“以德配天”把神性和伦理混为一谈。老子标举“自然”同时也将德发展出新的意义，他把事物的本质属性称为“上德”或“玄德”。《老子》第三十八章说:“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。”王弼注曰:“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以德?由乎道也。《道德经注》王弼认为道家之德不同于传统伦理之德，而是超言绝象的内在规律和属性。“上德之人惟道是用，不德其德，无执无用故能有德”《道德经注》，德已发展成与道并列的哲学范畴。

道家在理性与情感世界都能摆脱西周宗教的影响，与楚文化的宗教背景不无关系。从《楚辞》可知，楚人有一套与中原文化不同的宗教信仰。其中有至上神东皇太一，有云中君、东君等自然神;有湘君、湘夫人等人鬼崇拜和大、小司命神。楚人宗教不似周人宗教以宗法伦理为核心，而是热情奔放自由浪漫。王逸在《楚辞・九歌章句注》中说:“昔楚国南郧之邑，沉湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。”故老子能以宗教异端的眼光审视周人宗教，情感上无所留恋，他深通周人精神又汲取了其“遵礼尚施，敬鬼神而远之”的理智一面。老子扬弃了楚人那种狂热的祀神精神，主张质朴、清正:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽。《老子》十二章，但太一神信仰在道家学说里仍留下了烙印。郭店楚简中有道家著作《太一生水》篇。与周人的至上神昊天上帝充分人格化不同，太一神具有更多自然崇拜色彩。

王逸注《楚辞章句》说:“太一，星名，天之尊神。”楚人先民自称祝融部落，而祝融是火神，古人将星宿二称为“大火”，人们根据它的位置来定农时。中国很早就有专门观测大火星的“火正之官?，此职有时也由史官兼管。出身于史官的老子必精于星历，这种星辰崇拜的影响是不言而喻的。《老子》一书中屡屡出现对“一”的敬仰，如“载营魄抱一”;“道生一”;“昔之得一者:天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”《老子》，都可以看到作为自然神崇拜的“太一”的影子。

与孔子对昊天上帝保持一种经验的将信将疑态度不同，老子不但否定了人格的天，还通过宏大的理论概括论证自然之天背后有一种更重要的本体运动，这就是老子的哲学范畴“道”。

老子说:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。《老子》西周以来以天为最高主宰的观念被打破，天在老子那里虽已还原为物质，但还不是最根本的存在。这就是:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”构成了一个可以统摄宇宙和人生的本体范畴，即使宗教性的天也是它生成的结果。庄子更发挥了这点，他说:“夫道…自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地而生不为久，长于上古而不为老。《庄子・大宗师》庄子在《应帝王》里写得道者壶子与神巫季咸斗法的故事。季咸为壶子占卜三次，壶子随机应变，季咸捉摸不定，壶子最后示以万象俱空的大道，使季咸神通失灵，望风而逃，充分体现了“以道在天下，其鬼不神”的精神。

“道”作为中国古代最早的本体论范畴的出现，标志着战国由“巫史文化”已跃人诸子时代。实际上，孔、老、墨都有宗教色彩的官学背景，但从他们起，一个新的文化传统已开辟。三家学有传承，尤其儒道两家更是源远流长。道家从老庄起历援下道家、黄老道家到魏晋玄学，和儒家一起标志着一条“脱魅”的世俗文化道路。

德国文化哲学家卡西尔(Cassirer Ernst)提出:“从一开始起，宗教就必须履行理论的功能同时又履行实践的功能。它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类社会的起源问题。孔子解构了“以德配天”的神学传统，代之以人为起点的“仁学”精神，取代了宗教的第二个功能;道家的本体论则取代了宗教的第一个功能。从此，宗教精神逐渐失去了精英文化中的地位。统治者尽管少不了用宗教来麻痹人民和神化自己的权威，但已越来越局限于宫廷祭祀，而实际的政事则主要依据知识分子提供的儒、法、道理论。

在西方宗教学里宗教与巫术是有严格区别的。英国著名的宗教学家弗雷泽(Frazer)的著作《金枝》就标明是“巫术与宗教之研究”。他认为巫术表现为一种经验化的交感思维，而宗教却设想事物现象背后有一神灵支配。马克思主义认为:“一切宗教都不过是支配着人们的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中人间的力量采取了超人间的形式。抓住了二者本质，所以一般对二者不作严格区分。但是，巫术与宗教在思维方式上的不同有关注的必要。我们看到，春秋战国时期，很多贤士大夫如周内史叔兴、随国季梁、齐国晏婴、郑国子产都否认神能佐国佑民，但他们虽不信神却不能消除巫术化的迷信心理。《左传》昭公十八年载子产说出“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”的无神论话语，但随后却“大为社，拔攘于四方，振除火灾，礼也”。

道家也未能做到彻底的无神论，史官本为半宗教职业，司马迁说:“文史星历，近乎卜祝之间。”(《司马迁传》)道家出于原始巫风盛行的楚地，对巫术、方技中的身心修炼、特异功能当不陌生，而这些形下之术中包含的经验性迷信心理是难以清除尽净的。《老子》二十二章有“圣人抱一为天下式”，六十五章有“‘常知楷式，是谓玄德”，式是古代星象、数术用来占验时日的一种工具，内中包含的神秘交感对老子有一定影响。四十八章的“不出户，知天下;不窥墉，见天道。其出弥远其知弥少”，隐约有式占思维的影子。

在中国古代，巫与医不分。巫大都能掌握一点养生和医药知识，老庄书中多养生之道，如“见素抱朴，少私寡欲”，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”，就是一种原始气功修炼技术，但这种技术却会带来奇异的神通。《老子》五十章说:“盖闻善摄生者，陆行不遇・兑虎，人军不被甲兵，兑无所投其角，虎无所揩其爪，兵无所容其刃。”就有点神乎其神了。

庄子进一步将其发挥为真人境界:“古之真人者，其寝不梦，其觉无优，其食不甘，其息深深。(《庄子。逍遥游》)再进一步，由养形到养神就进人神仙的逍遥之境。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。《庄子逍遥游》这是种超越个体生命、获得精神自由的历程，尽管道家把此类真人、仙人当作理想人格，却对当时纷攘的社会产生很大影响。战国时期兴起的神仙、方术潮流渗透着道家精神，并为后世道教开辟了先河。

总括全文，我国先秦理论思维最深刻的道家学派，是在扬弃西周、楚地宗教传统基础上发展起来的，又在生命与感性层次与宗教实践结合。理论的归宿都不是理论自己而是要生命感性化、生活实践化，哲学与宗教的历史就这样深深地交织在一起。