黄开国：董仲舒人性论新说

作者简介：黄开国，1952年生，四川大英人，四川师范大学哲学学院荣誉教授。获吴玉章人文社科奖一等奖、郭沫若历史学奖提名奖、中华优秀出版物奖图书奖、国家图书奖提名奖、省政府哲学社科一、二、三奖总计20次。独立承担与主持并主撰国家课题与省部级重点课题多项。从事中国传统思想文化主要是儒学、经学研究。

摘 要：在对中国古代哲学家人性论的研究中，异说最多的莫过于董仲舒的人性论。造成此种状况的原因，是他的名性以中说混淆了儒学人性论两种基本理论形态中的性概念，但至今无人揭示这一问题。摆脱这一混淆，就可以发现董仲舒的人性论有先秦儒学性同一说及属于汉唐儒学性品级说的性三品说两大内容。他通过天有阴阳，阳仁阴贪，推论出天生人性皆具善恶二质，完成了对先秦儒学性同一说的理论总结；又适应时代变化的需要，提出了上中下三品的性三品说，为王教与社会等级制提供了人性论的依据，开创了作为汉唐儒学人性论基本理论形态的性品级说。 关键词：人性论；基本理论形态；性同一说；性三品说

在中国哲学史与儒学思想史的研究中，董仲舒的人性论无疑是争议较多的。造成这种状况的一个根本的原因，就是学者们没有认识到董仲舒的人性论处于儒学人性论发展史上承上启下的逻辑关节点。只有充分注意到这一点，认识到董仲舒的人性论既有总结先秦儒学性同一说的一面，又有开创汉唐儒学性品级说的内容，而不是对董仲舒论述人性的思想各取所需地来进行分析，才有可能对董仲舒的人性论作出合理的说明，摆脱长期异说不休的状况。

一

董仲舒的人性论有两大内容:一是性同一说，一是性品级说。学术界对董仲舒人性论的研究，虽然至今没有清晰地认识到这一点，但主要还是围绕这两个方面而展开的。就性品级说而论，多数研究论著认为董仲舒的人性论是性三品说。以性三品说界定董仲舒的人性论，在上个世纪80年代前，是大陆学术界最通行的观念。但之后又出现了性一品、二品、四品、中民之性等不同的说法。从性同一说看，学术界主要围绕以善恶论性来进行讨论，但说法各不相同。或认为董仲舒的人性论接近孟子的性善论，或认为是性善情恶论，或认为是性未善论，或认为是善恶二元论，或认为是性朴论，等等。与上述各种不同的认识相关联，在董仲舒人性论与先秦儒学人性论的关系上，则有接近孔子说，与孟子相近说，同于荀子说，是告子说的翻版，综合孟子、荀子说，等等。

这些学者在论证自己的观点时，往往各取所需，采用董仲舒的著作中可以支持自己论点的材料，而忽略与其论点相矛盾的论据。不少学者已经看到了这一点，如李宗桂就指出，“不能把性善论或者性无善恶论、性善情恶论之类的概括，作为判定董仲舒人性论品级的根据，更不能用性善论或者性善情恶论去驳斥性三品论。如果将二者混为一谈，其结果必然是把问题搞得更复杂。”(李宗桂，第67页)李存山也提出，董仲舒论人性包含性三品说、以中民论性说和性善情恶说三说。(见李存山)但承认董仲舒人性论有多方面的内容，只是事实层面的说明。这些关于董仲舒人性论的讨论，到目前为止都回避了董仲舒的名性以中、不以上下这个问题。这个问题是研究董仲舒人性论的难点，也是正确理解董仲舒人性论的关键所在。只有合理地解答这个问题，才能真正说明董仲舒的人性论。而要对这个问题作出合理的解释，就必须站在整个儒学人性论发展史的高度来讨论董仲舒的人性论。

儒学人性论在董仲舒前后表现为两个不同的基本理论形态。所谓基本理论形态，是指在一定时期由多数人共有的理念所形成的理论形态。董仲舒之前，儒学人性论绝没有圣人之性之类的观念，也没有上中下之分的品级性说法。就先秦儒学人性论的主要代表而言，无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，他们所说的性都是人与他物相区别的同类之性，只要是人，不管是君子小人、尧舜桀纣，都具有生而同一的人性。孟子说:“圣人与我同类者。”(见杨伯峻，第201页)我与圣人同类，是因人人生而皆具仁义礼智四端之心:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之”。(同上，第259页)孟子的“皆有之”是一个全称判断，是说凡人都具有仁义礼智四端，也就是善的四端。荀子将人人皆具同一的人性说得最为清楚，他列举对立人格的两个极端为说:“凡人之性者，尧、舜之与桀、纣其性一也，君子之与小人其性一也。”(见王先谦，第522页)告子的“性无善无不善”说，世硕的“性可以为善，可以为不善”说，也都是认为人皆具同一的人性。从现有的文献资料来看，可以肯定性同一说是先秦儒学人性论的基本理论形态。当然，基本理论形态不排除特殊形态的存在，先秦在性同一说外还存在人性差别说，《孟子·告子上》记载的“有性善，有性不善”(见杨伯峻，第258页)说，就是一种人性差别说。但人性差别说在先秦只是一种特殊的理论形态，而不是基本理论形态，先秦儒学人性论的基本理论形态是性同一说。

董仲舒之后，到宋明理学兴起前的汉唐阶段，儒学人性论的基本理论形态表现为性三品说。虽然也有与之不同的说法，如西汉末期的扬雄讲人性善恶混，不讲人性品级，但这不是汉唐儒学人性论的主流。从东汉的王充、王符、荀悦到唐代的韩愈等都以性三品为说，韩愈的性三品说最有代表性:“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣;中焉者，可导而上下也;下焉者，恶焉而已矣。”(见屈守元、常思春主编，第2686－2687页)汉唐的性三品说是对先秦性同一说的否定，性三品说讲人不再是无区别的同类，而是认为人与人之间是有层次等差的，将人分为上中下三等;其人性也不是人人同一之性，而是有等差之分的不同人性，这是儒学性三品说与性同一说的最大区别。关于这一点，甘祥满说:“先秦时期，诸子论人性，其立场或观点虽各不相同，但均视‘人’为统一的一类，即统论人之性，如孟子、庄子、告子、荀子，无论他们的观点如何大相径庭，在以‘人’为同一的、一类的这点上则是完全一致的。”(甘祥满，第65页)不仅认为先秦儒学的人性论是性同一论，而且诸子皆为性同一论。文中还认为，董仲舒的性三品说“不是在谈统一的人性，而是在谈三等不同的人之性”(同上)。遗憾的是他没有将这两种人性学说视为儒学人性论发展史上的两种基本理论形态。

当这两种基本理论形态出现在同一个思想家身上时，若没有关于二者性概念的清晰区分，而是混在一起为说，就会造成理论上的混乱。因为性同一说的性是人人同一、无差别的同一之性，而性三品说恰恰否认有人人同一之性，只承认有不同等差的不同人性。这两种基本理论形态的性概念，在内涵与外延上都有区别，绝不可混为一谈。董仲舒人性论的历史地位，就在于他的人性论既有总结先秦性同一说的内容，也有开创汉唐性品级说的新内容。董仲舒本人并没有意识到这一点，而在他的人性论中出现了这两种基本理论形态的性概念混在一起的情况，学术界又一直没有认识到董仲舒的这种混淆，这才造成了对他的人性论异说不绝的现象。只有区分开董仲舒人性论中的两种基本理论形态，分清其中何为性同一说，何为性三品说，特别是说明董仲舒对二者的混淆及其原因，才能准确理解董仲舒的人性论。

二

董仲舒的人性论混淆性同一说与性三品说之性，集中表现在以下两段话，一段见于《深察名号》:“名性，不以上，不以下，以其中名之。”(见钟肇鹏主编，第673页)一段见于《实性》:“圣人之性，不可以名性;斗筲之性，又不可以名性;名性者，中民之性。”(同上，第685页)这两段话是人们论证董仲舒的人性论是性三品说的主要依据。但董仲舒这两段话不只有性三品说的内容，也有性同一说的内容。关于这一点，到目前为止的相关研究都没有看到这一点，更无人指出这两段话混淆了性同一说与性三品说的不同性概念。这是董仲舒人性论异说不断的根本原因所在。

只要认真阅读董仲舒关于人性论的所有论述，特别是《深察名号》与《实性》这两篇人性论的专论，就可以发现董仲舒这两段话中的名性之性与圣人之性、中民之性、斗筲之性的性是不同的概念。他的名性之性是属于先秦儒学性同一说这一基本理论形态的观念，而上中下的三品之性则是属于汉唐性三品说这一基本理论形态的观念。说董仲舒性三品之性是属于汉唐性三品说的观念，这容易理解，但说董仲舒名性之性是性同一说之性，人们就会发生疑问，因为董仲舒的名性说，讲得最多的是中民之性，中民之性正是性品级说的性概念。而这正是董仲舒人性论思想最迷惑人的地方。

董仲舒的名性说是通过辨析性概念，由天有阴阳，阳生性，阴生情，阳仁阴贪，以说明天生人性有善恶二质，这一对天生人性所作的判定，是全称肯定判断，适用于任何人的人性概念，因此只能是性同一说之性;上中下之性的性三品说的性概念，只能对应圣人、中民、斗筲的特殊人群为说，而不能用来论说所有人的人性。因此，董仲舒的名性所说的性与性三品说的性，是分属儒学人性论两种基本理论形态的性概念，不可混为一谈。

从逻辑上说，名性之性是性同一说的性概念，那么，这个性概念对任何人都是适用的，何来中民之性、圣人之性、斗筲之性?若名性之性是性品级说的性概念，则中民之性可以名性，圣人之性、斗筲之性也都可以名性，根本没有只能名性以中，圣人之性、斗筲之性都不可以名性的问题。从董仲舒不以圣人之性、斗筲之性名性，说明董仲舒肯定圣人之性、斗筲之性的性不同于名性之性，至少有着区分性同一说之性与性品级说之性的潜意识。董仲舒的不以上下名性，是以区分性同一说之性与性品级说之性为根据的正确之论，若将其贯彻到底，中民之性同为品级性的性概念，自然也就不能名性了。遗憾的是，董仲舒没有明确意识到这一点，而有名性以中之说。这就将本是品级性的中民之性，与性同一说的性概念混为一谈了。截至目前，还没有相关的研究认识到这一点。所以，尽管董仲舒的名性以中、不以上下之说存在明显的矛盾，学者们都没有相关的清楚解说，而都只是绕开这个问题来论说。但不揭示董仲舒的这一混淆，就无法对董仲舒的人性论作出合于董仲舒思想的说明。

先秦儒学的性同一说，讲人性人人同一，又讲人皆可以为尧舜，这是人性平等论，可以为“王侯将相宁有种乎”作人性论证，适合先秦动荡多变的社会局面。但性同一说在理论上说明不了人性善恶不同的社会现实，更无法为王教的合法性、合理性提供理论依据。要说明社会不同阶层等级的合理性，特别是为汉武帝大一统的王教作理论论证，需要一种品级性的人性论，这是董仲舒创立性三品说的历史原因。就儒学人性论发展史而言，先秦儒学的性同一说，无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都是从善、恶一端来论证性同一说，存在各自的缺陷，需要进行理论上的完善。孟子的人性论主张人人皆具同一的仁义礼智四端之善，认为善性的实现主要靠自身的求其放心、养浩然之气来实现，这就有忽略王教的弊端，这在董仲舒的时代是无法容忍的，这也是董仲舒公然批评孟子人性论的原因;荀子讲人性恶，虽然充分肯定了王教的必要性、重要性，但若人性无善质，其化性起伪、成就善性就缺乏人性内在的依据。因此，儒学人性论自身的发展亟须综合孟子、荀子之说，克服其缺失，对性同一说作出理论总结;汉武帝时代论证社会等级制的需要，则呼唤着人性论品级说的出现。

这是时代发展给思想界提出的理论课题，当时的思想家都力图提出性品级说的人性论来回答这一课题。譬如《淮南子·脩务训》中就提出了近似性三品的人性品级说:“且夫身正性善，发愤而成，

凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王;沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化，丹朱、商均也。曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也;啳

，蘧蒢戚施，虽粉白黛黑，弗能为美者，嫫母、仳倠也。夫上不及尧、舜，下不及商均，美不及西施，恶不若嫫母，此教训之所俞，而芳泽之施。”(见陈广忠译注，第1131页)这段话虽然有性三品的含义，但还不够明确，且将人性高低与相貌美丑混在一起。因此，汉代第一次明确提出性三品说的是董仲舒。

任何新理论的提出通常都必须以已有的学说为前提。董仲舒开创汉唐儒学性品级说，也是在总结先秦儒学性同一说的基础上发展而来的。尽管对先秦儒学性同一说的总结，不是董仲舒构建人性论的目标，但却是董仲舒人性论必不可少的内容，也是董仲舒对儒学人性论的重大理论贡献。董仲舒对先秦儒学性同一说的总结，不仅弥补了先秦儒学性同一说的理论缺失，而且还有发展，这就是从天道阴阳的角度对人性同一作出的哲学论证。他以天有阴阳，阳生性，阴生情，阳仁阴贪，仁善贪恶，推论出由天而生的人性，具有性情、善恶两个部分:“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”(见钟肇鹏主编，第671页);“天两，有阴阳之施;身亦两，有贪、仁之性”(同上，第663页)。这一观念克服了孟子、荀子单一从善、恶论性，不能说明现实的人善、恶皆有的缺陷。同时，董仲舒又提出，天生的善恶，只能称为自然之资，并不等于现实的善恶，更不是圣人所说之善。善的自然之资与现实的善存在天所为之内与之外之分，天所为之内如禾中有米，天所为之外是指王教对人性成善的作用，如同禾中出米，米出禾中。这又克服了孟子性善论不重视后天王教的不足，也弥补了荀子性恶论缺乏王教成善基础的缺陷，而实现了对先秦儒学性同一说的理论总结。根据这些相关论述，可以将董仲舒的性同一说概括为性有善恶二质说。

由于董仲舒的这一学说主要是通过扬弃孟子的性善论与荀子的性恶论来完成的，所以，其思想资源多取材于孟子、荀子，在语言词汇上也很接近，如“性之名，非生与?如其生之自然之资，谓之性。性者，质也”(同上，第660页)，就与荀子以天生质朴说性十分近似。人们关于董仲舒人性论是性未善等说法，以为董仲舒人性论接近孟子、荀子、告子等所说，也都可以从董仲舒总结先秦儒学性同一说的理论中找到立论根据。但这些都只是对董仲舒人性论的一端之论，而非全面认识。而董仲舒对先秦儒学性同一说的总结，也不是他人性论的最重要的内容，其人性论最重要的内容是性三品说。

董仲舒是西汉最著名的春秋公羊学宗师，他深知人性问题对国家治理的意义:“是知引其天性所好，而厌其情之所憎者也。如是则言虽约，说必布矣;事虽小，功必大矣。……故明于情性，乃可与论为政，不然，虽劳无功。夙夜是寤，思虑惓心，犹不能睹，故天下有非者”。(同上，第305页)性情是董仲舒所说天生人性的两个方面，明于性情就是通晓人性，只有通晓人性，才能取得政治的成功，否则即使耗费无穷精力，也只能是遭到天下非议的结果。故董仲舒多次讲到，“圣人治国”必“因天地之情性”(同上，第392页)。这表明董仲舒对人性的讨论带有强烈的服务现实政治的自觉。但先秦儒学性的同一说不仅讲人性生而同一，也讲后天成圣的机会均等，孟子有“人皆可以为尧舜”(见杨伯峻，第276页)之说，荀子有“途之人可以为禹”(见王先谦，第523页)之说。这种平等论的人性论，根本不适合汉武帝以等级制为基础的大一统的政治需要。所以，尽管董仲舒的性同一说是先秦儒学性同一说的集大成，但还不是适应等级制已经确立的社会发展需要的人性论，只有性品级说的人性论，才是适合汉武帝以来时代发展需要的人性论。因此，董仲舒人性论的理论创新与重点不是性同一说，而是性三品说。

三

就理论的系统性、完整性而言，董仲舒的性三品说远不如他的性同一说。董仲舒性三品说的理论构成，主要是吸取孟子性善论与荀子性恶论的成分，将善、恶二分为圣人、斗筲的人性，以善恶皆有为中民的人性，并用上中下三等品级来分判三者人性的高低，似乎并无多少理论新意，但事实并非如此。

必须注意的是，董仲舒的性三品说是儒学人性论发展史上第一个性品级说，开创了儒学人性论发展史上第二个基本理论形态，具有首创的历史意义。而董仲舒开创性三品说，目的是为汉武帝君主专制的社会等级制提供人性论的根据，他的性三品说也很好地完成了这一历史任务。因此，通过圣人之性论证君王教化的合法性、合理性，由中民之性说明万民接受圣王教化的必要性，就成为董仲舒性三品说的重点。所以，董仲舒论性三品重视的是圣人之性与中民之性，而对斗筲之性则基本上没有什么论说。

但从董仲舒相关的极少论说中，还是可以窥见他所谓的斗筲之性的具体含义。除斗筲之性外，董仲舒只在《玉杯》中提及过一次斗筲之民:“他国不讨贼者，诸斗筲之民，何足数哉!弗系人数而已”(见钟肇鹏主编，第72页)，其他地方就再也没有关于斗筲的文字了。但从董仲舒对不讨贼、乱臣贼子等相关论述可知，斗筲固然也包括没有德性的被统治阶级，但主要指的不是被统治阶级，而是“小善无一，而大恶四五”(同上，第55页)的君主或权臣，如鲁文公、晋灵公、楚灵王、蔡世子之流，以及弑君弑父的乱臣贼子与不讨贼的权贵。以前的不少论著，认为董仲舒的斗筲之性是对劳动人民的污蔑，这在董仲舒的著作中根本找不到证据，完全是对董仲舒斗筲之性的误说。董仲舒对斗筲十分蔑视，认为他们根本不算人，而只是“无人心”(同上，第40页)的禽兽。而禽兽与人的本质区别，在于不讲仁义，只知为生与利:“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。”(同上，第108页)结合这些说法，可知董仲舒讲的斗筲之性实际上就是禽兽之性，是一种只知为生为利的恶性，而没有丝毫的善质可言。对于王教而言，斗筲自然只能是不可教化的对象，这是董仲舒对斗筲之性极少关注的原因。

关于圣人之性，董仲舒有三处相关论述。一处见于《三代改制质文》，其中说舜“性长于天文，纯乎孝慈”，汤“性长于天文，质易纯仁”(同上，第475页);一处见于《执贽》:“畅有似于圣人，圣人者纯仁淳粹”(同上，第971页);一处见于《深察名号》:“善过性，圣人过善”(同上，第677页)。结合这几处论述可知，董仲舒所说的圣人之性是一种纯粹的仁孝之性，这是超越一般人性之善的“过善”之性，这是对人性的绝对美化。董仲舒这样美化圣人之性，就为圣人教化万民制造了人性的根据。

董仲舒除了由圣人人性来论证王教，更多的是通过对圣人人格的理想化界定来说明圣人王教的合法性与合理性。董仲舒圣人之性所说的圣人，常常是在天子的同义词上来使用的。固然，董仲舒讲圣人也讲到不是天子的人，如不止一次地讲孔子为圣人，但就董仲舒绝大多数的论述来说，圣人都是在天子的意义上来使用的，这在《春秋繁露》中有大量证据。例如:“天符授圣人，王法则性命，形乎先祖，大昭乎君王”(见钟肇鹏主编，第475页);“古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下”(同上，第690页);“行天德者，谓之圣人。为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也”(同上，第1074－1075页)。类似的论说还有很多。除了圣人与天子互为同义词使用外，董仲舒更多的是从受命于天的视域来论说圣人即天子。

董仲舒所说的天子绝不是只有帝王之位的人。他在解读《公羊传》时的确多次以周王称天子，但这是对时王的尊崇，而非董仲舒关于天子最本质的规定。董仲舒所说的天子是指受命于天的天的儿子:“天子受命于天”(同上，第947页);“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”(同上，第648页)天子作为受命于天的人，是天意在人世间的代表，而董仲舒论证圣人也是据天意为说:“圣人天地动、四时化者”(同上，第595页);“圣人视天而行”(同上，第745页);“圣人配天”(同上，第1076页)。从天的高度联系圣人为说，以圣人配天，为天意在人世间的执行者，这类相关的论说在《春秋繁露》中还有不少。此外，董仲舒还多次讲到“圣人之治国”(同上，第392页)、“圣人之制民”(同上)、“圣人致太平”(见钟肇鹏主编，第403页)等语。能够体现天意，具有治国、制民的权力，能致天下太平的只能是受命于天的人，而不可能是纯道德意义上的圣人。

天子能够受命于天，根据在于其具有可以与天地媲美的最高德性:“故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子”。(同上，第940页)若毫无德行，即使居于帝王之位，也不能称为天子，而只能称为“独身者”“一夫之人”:“独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣”。(同上，第566页)而董仲舒所说的圣人，也以是否具有最高德行为判定标准:“行天德者谓之圣人”。(同上，第1074页)这与他以过善为圣人之性的规定是一致的。

除了以天子、圣人为同义词，董仲舒的人性论还以王为天子、圣人的同义词。按照董仲舒的天人哲学，只有天子才可以享有天命，具有配天的地位。董仲舒也是在这个意义上来界定所谓王的，如他说:“王者，天之所予也”(同上，第498页);“王者参天地”(同上，第1092页)。有时他甚至直接称王为天子:“王者亦天之子也”。(同上，第496页)所以，圣人、天子、王在董仲舒的人性论中是同义词，都是用来指称教化万民的担当者。董仲舒论说天子、圣人教化万民，常常喜欢用王教一词。王教较之天子教化、圣人教化，语言更为简练，特别是突出了王的意义，而王是王道的主体，王教一词也可以很好地体现教化万民与王道的联系。这或许是董仲舒喜欢用王教一词的原因。

董仲舒关于圣人之性的相关论述，无疑带有美化汉武帝的意味，而最直接的意义是要论证现实的王教的合理性、合法性。他所谓的圣人为秉承天命的天子，是最高德行的人格化，这就分别从天意的哲学高度与道德的伦理高度，论证了天子成为万民教化者的合法性与合理性。此说带有理想化的色彩，具有以天命制约人君、以道德引导人君向善的意义。

四

董仲舒关于圣人之性的规定，为王教制造了合法性、合理性，但王教只有在现实社会中得到落实，才会发生作用。王教是否得以落实，其关键则在中民。如何让中民接受王教，是保障社会长治久安最根本的问题。只有中民接受王教，社会的安定才会有保障，因此，论证中民之性接受王教的必要性就成为在董仲舒的性三品说中论述最多的内容。董仲舒围绕王教来论证中民之性，主要有两方面的内容。

一是论证中民之性非善，性与善存在天人之分。他说:

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。(同上，第667页)

米出于粟，而粟不可谓米;玉出于璞，而璞不可谓玉;善出于性，而性不可谓善。其比多，在物者为然，在性者以为不然，何不通于类也?卵之性，未能作雏也;茧之性，未能作丝也;麻之性，未能为缕也;粟之性，未能为米也。(见钟肇鹏主编，第687页)

通过对粟(禾)与米、璞与玉、卵与雏、茧与丝、麻与缕等的类比，董仲舒说明了中民之性相当于粟(禾)、璞、卵、茧、麻等自然物，虽然可以从中出米、玉、雏、丝、缕，但粟(禾)绝不是米、璞绝不是玉、卵绝不是雏、茧绝不是丝、麻绝不是缕，不能混同为说。董仲舒列举的都是大家熟知的常识，用来说明性与善的区别，是有说服力的。但这一类比说明，只讲到中民之性与善的区别的一面，没有讲中民之性与善的联系的一面。禾与米除了禾非米的一面，还有禾有米的一面。只不过中民之性包含的善，不能称之为善，而只能称之为“善质”，这就是董仲舒说的“性有善质”(同上，第682页)。这说明董仲舒并不是没有看到禾有米的一面，但他强调的是禾非米的一面，是要突出中民之性有善质而非善这一点，以论证王教成善的必要性。

除了类比形式的说明，董仲舒还从天人关系来论证中民之性非善。董仲舒的天人哲学重视天人合一，但在论中民之性非善时，却是以天人之分来论证的。他说:

善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。(同上，第667页)

天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。(同上，第682页)

中民之性来源于天，是天所生，属于天所为的范畴，具有“无所待而起，生而所自有”(同上，第687页)的特点，董仲舒称之为“质朴”之性;善则属于人事，属于天所为之外的人事范畴，二者各有其范围，不可混为一谈。汉代哲学注重天人关系，董仲舒以性为天所为，善为天所为之外的人事所成，这是从天人关系的角度对性与善的区分。

除了对性、善之分的论证，董仲舒还从中民之性的具体内涵及其中民身份，来论证中民不具备实现性善的能力，为王教的必要性制造根据。就中民之性的具体内涵而论，董仲舒指出中民之性不仅包含天生“善质”，还包含天生“恶资”。董仲舒说:“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”(同上，第667页)“未可全为善”，就是说中民之性除了善质，还包含恶质。这是因为天有阴阳，阳出性，阴生情，“身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”。(同上，第671页)阳仁阴贪，仁为善，贪为恶，因此，中民之性包含善恶二质。就其恶质而言，不仅无助于实现性善，而且有害于性善的实现。

就中民的身份而言，董仲舒视中民为无法自我实现善质向善的转变的族类。董仲舒通过对“民”的文字训诂，作出了这一论证:

民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号?以瞑者言，弗抚将，则颠陷猖狂，安能善?性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性如瞑之未觉，天所为也;效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。(同上，第667页)

中民因其人数众多，故又被董仲舒称为万民，故万民与中民为同义词。民与瞑同声，但一个是名词，一个是形容词，就词义而言，二者也无相近之义。董仲舒以同声替代同义，将形容词的瞑的词义用以释名词的民的含义，这是根本不能成立的。但他却以目瞑不觉的状态，来形象地说明中民没有自我实现善质的能力。这样，董仲舒又通过对中民之性的具体内涵与中民身份的双重论证，再次排除了中民可以依靠自身成善的可能性，而为王教民性成善提供了依据。

二是论证民性成善必须依靠王教，这是董仲舒论中民之性的最终要义。董仲舒关于圣人之性具有过善特性的规定，已经为圣王教化万民的必要性提供了人性的根据，讲民性成善，董仲舒更是不离王教为说，并将王教民性成善提升到天意的高度:

性如茧、如卵。卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真。天生民，性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟信已善，则王者受命尚何任也?其设名不正，故弃重任而违天命，非法言也。(见钟肇鹏主编，第673页)

中民之性如茧如卵，卵待覆二十日，而后能为雏;茧待缫以涫汤，而后能为丝;性待渐以教训，而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。(同上，第685页)

这些论说都是在说明中民之性具有的善质，还不是现实的善，要达到现实之善，必经王教才可能完成，如必经人事的作用努力才能够禾出米、茧为丝一样。天立君王的目的，就是为保证民性成善，所以，王教民性成善乃是“继天而进”的“承天意”，这就将王教民性成善提高到天意的高度。万民接受王教，就成为天意的体现，民若不接受王教，就是违背天意。天意在汉代具有莫大权威，董仲舒的这一套说辞，不仅为王教的必要性制造了神圣的光环，也带有万民必须接受王教的恫吓意味。正是出于对王教必要性的强调，所以，董仲舒极力反对以性为善的理论，将其痛斥为“不法之言”(同上，第673页)。

董仲舒还从性、善的联系，来为王教民性成善的可能性提供理论论证:“性者，天质之朴也;善者，王教之化也。无其质，则王教不能化;无王教，则质朴不能善。”(同上，第687页)中民之性是天生之质，是一种质朴之性，善是王教的结果，二者是不同的。但二者又是相联系的，天生质朴包含善恶二质，其中的善质是王教成善的基础，为王教民性成善提供了可能性，但要将这一可能性变为现实，就离不开王教，若无王教，天生质朴的善质也不可能成就。这一解释第一次对中民之性与善的关系作了理论解答，说明了二者的联系与区别。

以善恶论性，是所有儒学人性论的共同特点，但对善恶的理解，不同的儒学家有不同的定义。董仲舒讲王教成善，在善的内涵上也有他自己的界定，这是他讲王教成善的另一重要内容。他说:

天生民有大经，言性者不当异。然其或曰性已善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。(同上，第676页)

圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也，使动其端，善于禽兽则可谓之善，善人奚为弗见也?夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知，万民之性善于禽兽而不得名善。善之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者勿许，吾之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善;吾上质于圣人之所善，故谓性未善。(同上，第676－677页)

他区分孟子所说之善，与圣人所谓之善，认为孟子的善只是善于禽兽之善，圣人之善是指三纲五纪等。而董仲舒认可的是圣人之善，而不是孟子之善。这是董仲舒在讨论人性时，一再批评孟子性善论的原因。董仲舒论中民之性的性善之别，及其王教成善之善都是在圣人之善的意义上来说的，所以，他的王教成善不是以善于禽兽为标准，而是要达到循三纲五纪的目标。这是董仲舒性三品说的最终追求，若人人皆循三纲五纪，社会也就达到了儒学的理想即太平盛世。

关于中民之性的论说，无疑是董仲舒性三品说花费笔墨最多的重点所在，但董仲舒之所以不厌其烦地反复论说中民之性，其最终目标不过是为王教制造理论依据。所以，中民之性只能是作为王教必要性的铺垫，至多只是他三品说的内容之一，而不能将董仲舒的人性论归结为中民之性论。

董仲舒论述中民之性，以中民之性为天生的质朴之资，与他名性之性的性同一说所说的性，都是指兼具善恶二质的自然之质，在内容上完全相同。而圣人的过善之性与斗筲的为生为利之性，都不合性同一说之性的规定，这或许是董仲舒名性以中、不以上下的原因。在这个意义上说，董仲舒的名性以中、不以上下自有其道理。但中民之性与名性之性是儒学人性论两种不同基本理论形态的性概念，董仲舒的名性以中，混淆了两种不同基本理论形态的性概念。由于董仲舒的性同一说已经达到了理论上的完备，而性三品说只是性品级说的初创，董仲舒人性论的混淆就只能以性同一说为依据，来推论中民之性，因此，董仲舒论中民之性时无论是论证所用的禾与米等类比，语言表述以至论述方式，都与性同一说毫无二致。当然，董仲舒的推论是有选择的，按照性同一说，由天有阴阳，就得肯定人性兼有善恶二质，但董仲舒极少论述天生民性中恶质的一面，讲民性有善质也不是重视“有”的一面，而重在强调善质非善的一面。这说明董仲舒的推论，不是简单地照搬，而是有所发挥。通过中民之性区分性、善等相关论述，又充实了他的性同一说。

总结而言，董仲舒的人性论包含两大内容，一是通过名性说，对先秦儒学的性同一说作出了理论总结;二是通过提出性三品说，创立了汉唐儒学的性品级说的基本理论形态，这是适应时代需要的新理论。无论是董仲舒对先秦儒学性同一说的理论总结，还是开创汉唐儒学的性品级说，都是对儒学人性论的巨大贡献。正是有了儒学的性同一说与性品级说的两种基本理论形态，才有宋明理学关于天命之性、气质之性的人性论。如果说先秦的性同一说是正题，汉唐的性品级说就是反题，那么宋明理学的天命之性(人人皆具)、气质之性(因人而异)说则是合题，并由此构成了儒学人性论正反合的逻辑发展史。尽管董仲舒的人性论有混淆性同一说之性与中民之性的缺陷，但对整个儒学人性论发展史而言，无疑具有承上启下的历史地位与意义，其理论贡献是值得充分重视的。

参考文献：

[1]陈广忠译注，2012年:《淮南子》，中华书局。

[2]甘祥满，2022年:《论董仲舒对孟子性善说的误读》，载《船山学刊》第2期。

[3]李存山，2022年:《论析与评价董仲舒的人性论》，载《衡水学院学报》第2期。

[4]李宗桂，1992年:《董仲舒人性论析要》，载《齐鲁学刊》第5期。

[5]屈守元、常思春主编，1996年:《韩愈全集校注》，四川大学出版社。

[6]王先谦，2016年:《荀子集解》，中华书局。

[7]杨伯峻，1980年:《孟子译注》，中华书局。

[8]钟肇鹏主编，2005年:《春秋繁露校释(校补本)》，河北人民出版社。

文章来源：《哲学研究》2022年9期

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