马秋丽 | 孟子“平治天下”思想研究（一）
摘 要：“平治天下”是中国传统政治的一个重要理念，以孟子的言说最为典型且影响深远。孟子“平治天下”思想，以内政邦交一体化视角，由仁心而仁政、由仁政而王道层层展开，涉及国家的施政原则、邦国关系和对天下定于一的仁义共同体的设想。“平治天下”思想从以下几个维度展开：第一，战与不战，皆为安民。反对践踏国计民生的“不义之战”。若邦国交恶，不得已而发生战争，孟子提倡救民于水火的正义之战。第二，邦国相交，重德重义。孟子指出，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强”，鲜明表达其对“小役大，弱役强”的政治现实的拒斥、对“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”的追求。第三，匡定天下，贵王贱霸。针对“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”、成就霸业的现实，孟子“贵王贱霸”，反对“以力服人”的霸道，推崇“以德服人”的王道。孟子平治天下的思想，能为“百年未有之大变局”中的全球治理和人类命运共同体构建提供可资现代转换的思想资源。
关键词：平治天下；王道；民本；义利之辨；王霸之辨
“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。孟子平治天下的言说，广为流传、影响深远。那么，孟子“平治天下”的志向与言说中透显出的自信来自哪里？他对平治天下究竟有什么样的思考？后世疏解更多关注其“舍我其谁”的抱负与担当及忧世之志与乐天之诚；当今学界也仅在讨论儒家谱系中的天下观、均平观、以文明教化四夷的使命观时涉及到孟子的平治天下思想，而对孟子平治天下之志所依托的天下治理思想，学界尚缺乏重点关注和系统研究。人性善基础上的仁政与王道，构成孟子天下治理思想的基本原则；重民安民是孟子天下治理思想的逻辑起点和价值旨归；天下治理思想集中体现为战与不战皆为安民的战争观、重德重义的邦交观、以王道匡定天下的天下秩序观，始终贯穿其中的价值导向是安定天下百姓。孟子“平治天下”思想，对恃强凌弱、妄动干戈之霸权主义依然肆虐的国际现实有一定的价值导向纠偏意义，能为“百年未有之大变局”中的全球治理提供理念和智慧支持。
一、仁政与王道：孟子“平治天下”的基本原则
“平治天下”是中国传统政治的一个重要理念。“平治天下”之“平”“平治”“天下”有多种解释。《说文解字》解释“平”字为“亏八”也，亏为亏损、消除，八就是分别，因此“平天下”就是天人合一，消除一切分别，达到大同世界的理想。“平天下”重在一个“平”字，就是要用“平均”或“均平”的思想和方法去治理社会，要建设一个以“均平”为特征的至公至正的理想社会。儒家强调修齐治平，不仅仅是一个治的问题，还有一个如何治和治成什么样的理想状态的问题1。“平治”重视治理，可解释为“由乱而治，平定天下”，安抚天下黎民百姓，使他们丰衣足食、安居乐业，而不是用武力平定天下。“天下”的含义更广：第一，地理位置，天之下，天底下之天下万物。第二，天下万民。第三，政治概念，天下列国。“先秦‘天下’的概念，与今天世界或国际社会的概念略等。”2第四，夷夏之辨蕴含的天下文明的文化概念。多种内涵往往交互存在。钱穆指出，中国先哲最喜言“天下”，此二字包容广大，其涵义即有使全世界人类文化融合为一、各民族和平共存、人文与自然相互调适之义3。现代新儒家唐君毅指出，“中国之政治，吾人可名之曰平天下之政治，此种平天下之政治精神，在周代以前，即为一承天以爱民治民之精神。儒家之政治思想，为依人之仁义之心，以正天下之民，而致天下于太平。”4
就孟子而言，其平治天下的现实关怀是：避免列国交战，实现天下和平；安抚天下百姓，使百姓不罹受战争之苦；在此基础上，亦指向华夏文明对周边四夷的文明教化、礼乐教化。孔子感叹“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）孟子说“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）。在文明教化维度，先秦儒家赋予天下观念以超越性。这种价值超越性以个人道德修养为基础，并一步步展开于具体场域情境中，最终达至天下，即明明德于天下而止于至善之境。平治天下的文化内涵使其基于道德而平治天下的仁政王道理论本身即具备价值应然性，平治天下不仅是政治层面的现实需要，更是政治哲学层面的价值追求。
孟子“平治天下”的思想，以内政邦交一体化视角，由仁心而仁政、由仁政而王道层层展开，涉及国家的施政原则、邦国关系和对天下定于一的设想。虽然在不同的语境，孟子用不同的词汇指代其政治主张，但正如刘泽华所言，“孟子所说的‘仁政’‘王道’‘王政’‘先王之道’‘道’‘尧舜之道’‘文王之治’等，都是一回事。仁政是直接面对现实提出的，先王之道则是以历史的方式提出的。……孟子的政治主张不是从历史上抄袭过来的，而是性善理论与现实相结合的产物”5，孟子的仁政有其鲜明的现实关怀。
孟子的仁政学说植根于性善论，是对孔子“仁者爱人”“为政以德”思想的继承与发展。孔子的仁主要立足于内心的道德修养，是儒家处理人我关系的一般准则。其行仁的方法曾子表述为：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。忠就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕就是“己所不欲，勿施于人”。孟子进一步把孔子意义上的仁作了更广范围内的推广，使其不仅适用于人我关系原则，而且推扩为国家的政治行为。孔子提倡德治，并把德治作为一种与兵、刑等暴力型行政方式相对应的施政手段。孔子认为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）认为“宽则得众”、“惠则足以使人”、“远人不服，则修文德以来之”，其中最重要的是“富而后教”即对民养之、富之、教之。孔子的德治思想被孟子表述为仁政并安放在内在心理前提之上。孟子强调由“不忍人之心”发而为“不忍人之政”。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。……苟能充之，足以保四海”（《孟子·公孙丑上》）。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。可见孟子的仁政学说是对孔子的仁学和德治理念的融合，以由孔子的“仁”发展而来的“不忍人之心”为出发点和根据，将孔子的道德修养准则和人我关系原则扩展为政治原则，发展为仁政学说。
仁政之所以可能是基于人皆有不忍人之心。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之心是在孟子的人禽之辨中彰显出来的。禽兽是一种自然的存在，究竟是什么使人超越了自然而异于禽兽，孔子没有更多解说。孟子则试图对此做理论上的阐释。孟子认为，凡是文明社会中的人，都具有四心，四心构成善的萌芽（善端），并使人具有一种文明化（人文化）的特征。作为文明社会基本规范的仁道原则，便是以人的内在心理结构为出发点，即恻隐之心，仁之端也。孔子的孝悌是基于子女思念父母的情感，孟子的四心是一种人所特有的道德情感，因而更多地带有文明化的色彩。以恻隐之心等为仁道原则的本源，并不意味着将仁道的要求仅仅限制在主体意识的层面。作为文明的象征，仁道原则应当超越个体的内在意识而成为一种普遍的社会规则，正是基于此，孟子从不忍人之心（仁心）推出了不忍人之政（仁政）6。孟子谈到：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）可见，仁政之所以能行，就在于人皆有不忍人之心。因此仁政并不神秘，也不难行。
仁政之所以可行，在于“善推其所为”。孟子认为，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。但问题是，君王并非没有仁心，但为什么没有行仁政王道？有了仁心，还要“善推其所为”，方可以行王道。孟子对齐宣王说，如今大王没有称王天下，其因在于，仁心惠及禽兽，但尚未推及百姓。之所以如此，不是大王不能做，而是大王不去做。只要大王推己及人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，则“天下可运于掌”。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）齐宣王认为自己办不到，因为自己有好货、好色、好乐等毛病。孟子认为，好乐、好货、好色，都不是问题，关键在于是否“与民同之”“与民同乐”。大王如果知道自己的欲望，从而也知道人民的欲望，并采取措施尽可能满足人民的欲望，这样做的结果就是王道。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）。萧公权认为，孟子“陈义尤为精当高远，实孔子之所未发。盖美食安居，人所共悦。必强人主以土阶茅茨，既反人情，必不能用。若君上能行推恩之术，则举国腾欢，可臻仁政之极致。”7齐宣王自陈其有好货好色的毛病，孟子恰以此为基础，劝其推及百姓，与民同乐，进一步说服齐宣王推己及人，以行王道。
孟子推行仁政王道，从仁心出发，但并不忽略制度支撑。“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。有了仁心，就可以行王道。但具体地推行王道，还需制度。孟子认为，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子·离娄上》）即使有尧舜的理想，不靠仁德的政治制度，也不能使天下太平。孟子的仁政与王道，也有具体的制度设定和经济物质层面的支撑。
孟子心目中的理想制度，有如下几方面。第一，就经济制度而言，孟子提倡的经济制度是以“井田制”从土地上解决人民的生活来源问题，这是根据孟子所处时代个体农民大量存在，私有制普遍出现的情况提出来的，与周初的井田制已大不相同。孟子说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《孟子·滕文公上》）行仁政一定要从划分田界开始，若田界划分不正确，井田的面积就不平均，田租收入就不公平；田界划分正确了，分配井田，制定官禄就轻而易举了。这样，“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》），这是一幅理想的生活图景。第二，制民以恒产。按照孟子的设想，百姓除了有百亩之田，还有五亩之宅。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）这是孟子对孔子庶之、富之、教之思想的发挥，是一种人民物质生活有保证、精神生活有提升的社会理想状态。第三，就治理者的产生而言，政治上至高之位，应由有大德者居之，即内圣外王。这是实现仁政德治的选贤制度设定。舜是孟子理想的圣王，是因为“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）是说舜对事物有深刻的认识，对民情有深切的体察，自觉地以仁义作为治国治天下的根本道路，而不是以仁义为工具以达到某种目的。尊重有道德的人，使用有能力的人，让杰出的人物都能在政府中各尽所能。刘泽华认为，仁政的内容主要包括：给民以“恒产”、赋税徭役有定制、轻刑罚、救济穷人、保护工商等，也主要是就仁政的制度支撑角度而论8。
孟子的政治学说，就诸侯国内而言，谓之“仁政”，就当时列国组成的天下而言，谓之王道。孟子平治天下的思想兼顾国内治理与天下治理，是国家内政与邦交一体化层面的仁政与王道的推行。所以孟子劝诫各诸侯国君也是基于“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”的大视野。
二、安民：战与不战，皆为安民
孟子仁政学说的鲜明特色是民本。在孟子那里，“社会分工及政治分工的根本目的都是民，民客观上需要‘教’与‘养’决定了政治分工，而政治分工产生出的统治者也需以‘政’爱民，使之趋于至善。孟子提倡的所谓‘仁政’或‘不忍人之政’，非常强调‘民’在政治系统中的目的性地位。‘民’首先被孟子确认为政治服务的基本对象，或者说政治就是为了‘民’而存在的。……‘仁政’还突出了‘民’的现状在衡量政治系统政治合法性方面的极端重要性。……‘仁政’或‘不忍人之政’的主要特点就是爱民、保民，不仅要尽一切可能为‘民’着想，保障‘民’的基本生活，让人们生活无忧，而且还要想方设法在思想意识方面教民，帮助一切‘民’成人、成圣。”9
避免战乱、安顿民众是平治天下的应有之义。欲平治天下，首先需避免列国交战，使百姓免于流离失所。在如何对待战争这一问题上，孟子的出发点和落足点都是“安民”，这是孟子仁政王道学说的根本性立场。孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的志向着眼于百姓安乐。孔子所言成为君子的三个层次：修己以敬、修己以安人、修己以安百姓，最终也落足于百姓之安乐（《论语·宪问》）。孟子明确提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观念，其安民理念和重民思想是对孔子思想的进一步发挥。“在君民关系中，孟子认为，一切政治、经济制度皆为民设，君也为民设。若君不得民意，即失去其所以为君的理由。”10“孟子‘仁政’说的思想基础是民本论”。“性善论只是实行仁政的可能条件，民本论才是其根本原因。”11孟子试图唤醒国君对民众的恻隐之心，来避免战乱给百姓带来的苦难。所以其平治天下的思想既是基于百姓安乐也落足于百姓安乐。
战争造成的民不聊生是孟子平治天下思想的现实根源。孟子所处的时代，是广大民众受暴政摧残，深受“倒悬”之苦的时代，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（《孟子·公孙丑上》）“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩”（《孟子·滕文公下》）；荒年饥岁，“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者”（《孟子·梁惠王下》）。诸侯国君，不行仁政，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉”（《孟子·离娄上》）。“《史记·六国表》载显王五年（前364）秦魏石门之战斩首六万，慎靓王四年（前317）秦败赵、韩斩首八万，赧王三年（前312）秦击楚军，斩首八万，八年（前307）秦拔宜阳，斩首八万。凡此皆当孟子生时。斩首之数虽未必确”12，但也足证孟子所言不虚。所以孟子从仁心出发，欲矫虐政时弊，再三发“保民”之论，抨击战争，主张制产裕民。孟子对所处时代的认知，如黄俊杰所谈，他将孟子对时代的认知概括为三个突出的时代图像：第一是急功近利风气的弥漫；第二是政治的黑暗与堕落；第三是战争的残酷与人民的痛苦13。这三个时代图像尤其是战争的残酷与人民的痛苦，是孟子反对战乱最直接的现实原因。孟子亲证亲闻的事实就有“齐人伐燕”“邹与鲁哄”“秦楚构兵”等。身处这样的时代，孟子念兹在兹的是如何救民于水火。
孟子直斥为国君攻城略地而出谋划策的谋士为“民贼”，激烈抨击战争造成的生灵涂炭和对国计民生的践踏。孟子曰：“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《孟子·告子下》）孟子认为，为不行仁政的国君聚敛财富、开疆拓土，无异于率土地而食人肉，死刑都不足以赎其罪过。“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）孟子也劝谏君主，“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）如果君主只想开拓疆域，每战必胜，而不向往道德，无意于仁政，纵使把天下给他，也会坐不稳。“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》）
以安民情怀劝谏好战之君。孟子不仅以“春秋无义战”对刚刚过去的春秋时代做出了自己的评判，还对汲汲于战争冒险的君王进行了劝诫。孟子见过的诸侯国君主要有梁惠王、梁襄王、齐宣王、邹穆公、滕文公、鲁平公等。孟子认为，“邪说诬民，充塞仁义”“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”（《孟子·滕文公下》）倘若国君不能由仁心而行仁政，而是“以攻伐为贤”，必然带来诸侯之间的连年征战。所以孟子试图“格君心之非”，劝谏好战之君。
第一，孟子劝谏“好战”的梁惠王要推行仁政王道，使百姓不饥不寒，养生丧死无憾。孟子与梁惠王的对话中，曾以“王好战，请以战喻”，可见，梁惠王的好战本性。面对梁惠王，孟子谈到，要“使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）养生送死没有遗憾，正是王道的开始。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，老者衣帛食肉，百姓不缺衣少食，如果能做到这些而不称王于天下，是绝不会有的。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑!”（《孟子·梁惠王上》）孟子在分析敌对国的致命弱点即父母冻饿、兄弟妻子离散、陷溺其民的基础上，指出仁者无敌，施行仁政的将无敌于天下。
第二，面对梁襄王，孟子主张“不嗜杀人者能一之”。梁襄王，《孟子》刻画的形象是“望之不似人君，就之而不见所畏焉。”（《孟子·梁惠王上》）这样的梁襄王居然开口即问平定天下之事，“‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一’。‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”（《孟子·梁惠王上》）孟子给出的开导是：第一，天下统一才能安定；第二，不嗜杀人者能统一天下。孟子之时，七雄纷争，战争不断，孟子所说的不嗜杀人者是指不喜欢战争的国君，是世界和平的维护者。这样的国君才能得到百姓的跟随和归服，才有可能平定天下。孟子对梁襄王说：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）在这里，孟子采取了“因人而言”的方法，利用梁惠王、梁襄王急于统一中国的贪欲,来推行自己的“仁政”思想。
第三，孟子劝谏邹穆公不要归咎于百姓。邹国与鲁国交战，邹穆公怨尤的问题是民“视其长上之死而不救”。他对孟子说，“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救，如之何则可也？”（《孟子·梁惠王下》）孟子回答说，“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”（《孟子·梁惠王下》）老百姓看到当官的战死而不救固然不对，但荒年饥岁，百姓饿死或逃荒之时，官员上慢而残下，也是见死不救，如今百姓的见死不救恰恰是你不仁我不义。是“‘出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉！君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”（《孟子·梁惠王下》）孟子劝诫邹穆公不要归罪于百姓，只要邹穆公您施行仁政，老百姓自然就会亲近他们的长官，肯为救长官而死。这里，孟子表达了官民关系的对等原则：官爱民，才能在战争中得到民众的护卫和拥护。邹穆公所任用的官员缺乏爱民之心当是事实，而贾谊《新书》《新序》记载邹穆公施行仁政的故事，应该是采纳了孟子的建议。
战也为安民，不战也为安民，民心所向是孟子主张战与不战的核心。孟子具有非常灵活通达的权变思想，并不一味反对战争，只要是正义的、符合人民利益和愿望的战争，孟子也是支持的。孟子在不同语境中对齐宣王有不同的劝谏，其根本出发点就是是否符合民众需求。齐宣王，其大欲在于“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”。对于孟子的“四境之内不治，则如之何”问题，顾左右而言他。对于出兵燕国，齐宣王却极为热衷，他趁燕国内乱之际攻打并占领燕国。孟子在不同语境中对齐宣王的问题有不同的回答，但其落足点都在于是否安民，能否救民于水火。
拯救民众的诛伐会受到民众的欢迎。孟子反对诸侯之间攻城略地的战争,但是他并不反对替天行道、讨伐民贼的“征伐”。孟子从来没有反对商汤、周文王、武王为黎民百姓征讨“独夫”“民贼”的战争。针对齐宣王所问，“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）齐宣王欲称霸群雄，也深知春秋乱世臣弑君、子弑父、兄弟相残并不罕见，因此对“汤放桀，武王伐纣”之史实很为敏感。而孟子的说辞非常大胆，在国君面前将不仁的君主称作独夫，认为不仁不义的桀、纣被“放”被“伐”是合理的。孟子站在民众立场上，信奉“天视自我民视，天听自我民听”，认为国君如果不能给民众带来福祉，可以变置。因此“汤放桀，武王伐纣”，诛杀暴君，是合理的、正义的，自然会受到百姓欢迎。孟子向齐宣王讲“汤伐葛”之例，“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归巿者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后,后来其苏。’”（《孟子·梁惠王下》）商汤的征战对老百姓而言，如大旱时的及时雨，是对生活于水深火热之中的百姓的拯救和安抚，老百姓非常欢迎。同理，如果燕国的国君虐待其百姓，齐宣王出兵讨伐，也会受到燕国民众的欢迎。“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”（《孟子·梁惠王下》）可知孟子所说的出兵也是为了拯救百姓免于水深火热的生活。
攻城略地、置百姓于水深火热之中的不义之战却会招致诸侯谋伐。孟子劝齐宣王不要“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”。齐人伐燕，胜之。在“取”与“不取”问题上，齐宣王认为，“取之”即占领燕国符合天意，否则上天会降下灾害。孟子则主张：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”（《孟子·梁惠王下》）明确表达自己“取”与“不取”皆为“安民”的立场。齐宣王采取的下一步行动是，“齐人伐燕，取之”，结果招致“诸侯将谋救燕”。孟子认为，乘燕国内乱之际攻打并占领燕国，甚至要“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙,迁其重器”，因此，是使置身于水深火热的燕国人民“水益深”“火益热”的不义战争，必将“动天下之兵”，引起更大的灾难（《孟子·梁惠王下》）。因此，孟子劝诫齐宣王：“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”（《孟子·梁惠王下》）这里，孟子劝齐宣王赶快撤兵，放回燕国老老小小的俘虏，停止搬运燕国的宝器，如此，方可制止各国兴兵齐国，避免一场大战。也可以看出，齐宣王攻打并占领燕国并非安定燕国百姓，其意在于攻城略地，迁其重器，并非正义之战，因此必然遭致诸国谋伐。不义之战与正义之战的分野在于，是通过战争的烧杀淫掠来攻城略地、“广土众民”；还是“兴灭国、继绝世、举逸民”，通过“仁政”的途径来实现国君“定四海之民”的理想。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
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6.杨国荣：《孟子评传——走向内圣之境》，南宁：广西教育出版社，1994年，第23-24页。
7.萧公权：《中国政治思想史》上册，北京：商务印书馆，2016年，第92页。
8.参见刘泽华：《中国政治思想通史》先秦卷，北京：中国人民大学出版社，2014年，第181-182页。
9.张师伟：《中国传统政治哲学的逻辑演绎》上册，天津：天津人民出版社，2016年，第143页。
10.马秋丽：《儒家对民众政治地位的设计及其现代转化》，《山东大学学报》2012年第3期。
11.梁涛主编：《中国政治哲学史》第一卷，北京：中国人民大学出版社，2017年，第112页。
12.萧公权：《中国政治思想史》上册，第93-94页。
13.黄俊杰：《孟子》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第10-12页。
原载：《孔子研究》2022年第3期
作者简介:马秋丽，女，1973 年生，河南尉氏人，哲学博士，山东大学马克思主义学院教授、博士生导师，主要研究方向为儒家哲学、中国传统文化与思想政治教育。