刘沁：“本体之体”与“体质之体”：朱熹体用论的辩证思想
在朱熹哲学中，“体用”尤其是“体”这个概念有两种不同的含义，其一指本体之体，其二指体段、体质之体。朱熹对“体用”的两层含义本身做出了清晰的分判：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用；若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。”可见，“体用”有从形而上者而言，亦有从形而下者而言。从形而上者而言，以无形之天理为“体”，天理贯通于具体事物则为此“体”之“用”；从形而下者而言，以有形之事物为“体”，事物运作功用之发挥为“用”。为便于区分，从形而上者言“体”可称为“本体之体”，而从形而下者言“体”可称为“体质之体”。
朱熹论“体用”的双重内涵已为学者所关注，既有研究多集中在区分二者、使其不相混淆的层面，较少有学者关注到“体用”的这两层含义之间具有的内在本质关联。“体用”在朱熹的论述中之所以具有以上两种涵义并非是偶然的，二者之间不仅仅可以寻求在诠释上的共通性，同时还具有相互蕴含与内在过渡关系，这揭示出朱熹哲学中本体与存在相统一的辩证关系。“本质之体”与“体用之体”在区别中相统一的辩证关系集中体现在朱熹对于“道体”的相关论述中，“道体”是朱熹哲学中本体与存在相统一的最高范畴。
在朱熹体用论的两层含义之中，朱熹就形而下者言“体质之体”相比就形而上者言“本体之体”事实上更为常见。“体质之体”以“体”为形下事物的形体、形质之实存，这一界定方式体现出朱熹对于“形质论”体用传统的继承。朱熹凡言形而下事物之体用，多据“体质之体”而言。例如朱熹指出：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”此处言“耳之体”为“体质之体”，即耳的形下实存，听是耳的功能发用，所以听是用。之所以耳能听，而眼口鼻皆不能听，是因为在耳之实存的特殊规定性之中已经蕴含了听的可能性。如果没有耳的实存作为基础，就无所谓听的功能发用，耳作为体质的实存是听之功能得以发挥运用的前提。“体质之体”侧重于指具体事物在其实存上的特殊规定性，“体质”作为事物在现实性上的真实实存是事物功用得以发挥的基础。
除了“体质之体”，朱熹体用论的第二层含义以“体”为“本体之体”，从形而上者言“体用”，“体”指天理作为万物的形而上之本体，万物的形气实存及其运动变化则为理本体之发用。程颐提出“体用一源，显微无间”，已有学者指出程颐的体用观应当受到了佛教体用观的影响，这一影响体现在程颐的体用论中，主要表现为形而上与形而下的严格判分。朱熹在狭义意义上言理作为“本体之体”，继承了程颐区分形而上与形而下的方面。朱熹在《太极图说解附辨》中指出：
“若夫所谓体用一源者，程子之言盖已密矣。其曰‘体用一源’者，以至微之理言之，则冲漠无朕，而万象昭然已具也。其曰‘显微无间’者，以至著之象言之，则即事即物，而此理无乎不在也。”
所谓“体用一源”之“体”指的是理，理是形而上者，无形迹方所，没有可感的属性和独立的经验实存。理作为体，其用为象，也就是经验现象及具体事物。在理与物对举的意义上言说体用，区分的是形而上者与形而下者之间的关系，理作为万事万物之“所以然”，是万事万物的根据，也可以说是万事万物的本体。
然而，在朱熹对于程颐“体用一源，显微无间”的阐发中，朱熹并非将形而上者与形而下者理解为判然二分、截然对立的二物，而是着重阐发二者之间的相互蕴含关系：
“体用一源”，体虽无迹，中已有用。“显微无间”者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。
“此理”与“万物”对举，可见“体用一源”中的“体”为“本体之体”，即天理。朱熹认为，“体”本身是“无迹”的，即没有形迹，这将“本体之体”与有形迹的经验现象相区别。但是朱熹又曰“中已有用”，说明在没有形迹的本体之中已经包含了它自身的功用。“天地未有，万物已具”，意味着在具体事物尚且没有形成的时候却已经具有了具体事物的存在，看上去这是一个矛盾的表述。在《太极图说附辨》中朱熹指出：“言理则先体而後用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。”事实上这一论述意味着，事物之理先于具体事物的实存而具有最高的实有性，即所谓“先体而后用”。“举体而用之理已具”意味着，在事物之理的实有性之中已经蕴含了事物的实存。理作为最高本体虽无形迹，但是在其中已经包含了有形迹的具体事物的实存，这就是所谓“体虽无迹，中已有用”。而所谓“显中便具微”，意味着天地万物创生后具备了自身有特殊规定性的实存，于是在万物的实存之中“此理亦存”，无形迹的理本体由此便具有了自己的存在。换言之，无形迹的理本体只有将自身展现为实存的具体事物之中才具有自身的实存。理作为本体与万物作为存在之间，一方面本体内在地包含了存在，另一方面存在亦内在地包含了本体，这两个方面是同时成立的。正是本体与存在二者朝向彼此过渡——从本体过渡到存在与从存在过渡到本体——表明了理作为本体就是万物的存在，本体与存在之间具有辩证的统一关系，“体用一源，显微无间”事实上阐发了本体与存在之间的辩证关联。
朱熹一方面强调本体具有更根本的地位，另一方面本体与存在之间并非断然二分，事实上本体在自身之内已经蕴含了存在。朱熹在《太极图说解附辨》中指出：
“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。言事则先显而后微，盖即事而理之体可见，是所以为无间也。然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”
“体用一源”首先指出“体”与“用”之间具有内在统一性，体之中已经包含了用，用是理之体的展现。然而二者亦有精粗先后之分。“体立而后用行”意味着“体”相对于“用”具有根本的本体论地位，在确立了“体”的基础上，“用”是“体”自身展开并且建立起来的结果。“体立”以后必有“用行”，理本体之功用发挥即表现在本体发用、彰显自身为万物的实存。
同时，万物的实存构成了本体自身之内的具体内容。朱熹指出：
圣人虽说本体如此，及做时须事事着实。如礼乐刑政，文为制度，触处都是。体用动静，互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。
虽然理本体是最高的实有，但是如果人在具体事物的作为上有所亏欠，不能“事事着实”，那么功用在实存上的欠缺同时也就是对于本体“有亏欠处”。所谓“体用动静，互换无端”，意味着理本体与具体事物之间的体用关系是可以“互换”的，即理本体与万物互为体用。一方面理本体固然是具体事物实存的本源，此即以理为本体，万物为本体的发用；另一方面，所有具体事物实存的体质都是理本体自身的实存，以万物为体质，而理则构成了万物依其体质而得以发挥功用的可能性。后者强调具体事物的实存构成了本体的真实内容。可见，本体不是超然凌驾于事物之上的某种自在的本质，本体即是其存在本身。由此，我们不能将“本质-现象”的二元对立框架套用于朱熹体用论之中，朱熹体用论里包含着本体与存在相统一的辩证思考：一方面本体蕴含了存在，另一方面存在就是本体的内容。
这指示出朱熹论“体用”的两层含义之间的内在本质关联，即“体”作为“本体之体”与“体质之体”这两层含义之间并不是漠不相关的。“体用”之 “体”具有“本体”与“体质”这两种含义绝非偶然，其实恰恰体现出朱熹体用论中的内在辩证精神，而非混淆了“体用”这一组范畴在不同层面上的含义。就形而下者而言，事物的“体质之体”指向其具有特殊规定性的实存，事物在其体质之内蕴含的功用发挥之可能性为“用”。就形而上者而言，天理为万物之本体，此无形之“体”以万物为用，理本体之功用即表现为成就万物之体质，也就是说万物的“体质之体”就是天理作为“本体之体”的功用发显。“体”既是“本体”又是“体质”，恰恰说明了本体与存在之间的统一关系。
1、“体质之体”作为形上形下之整体
“体质之体”除了可用于指具体经验事物之实存以外，在朱熹的论述中还可进一步推扩至言说形而下经验现象变化之总体，如所谓“易之体”：
贺孙问：“‘其体则谓之易’，体是如何？”曰：“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。”
在对程颐所谓“其体则谓之易”的解释中，朱熹指出这一表述中的“体”为“体质之体”，与严格意义上在形而上之本体的层面言“体用”不同。“易”作为“变易”，“易”之“体”指向形而下的经验现象的整体变化过程。
在朱熹的表述中，“体质之体”固然可在狭义的方面指形气之实存，但是如果指广义的经验现象的整体变化过程而言，亦可同时将“本体”的意味也包含在其中。
彼谓‘易者心之妙用，太极者性之本体’，其说有病。如伊川所谓‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神’，方说得的当。然伊川所谓‘体’字，与‘实’字相似，乃是该体、用而言。如阴阳动静之类，毕竟是阴为体，阳为用，静而动，动而静，是所以为易之体也。”人杰云：“向见先生云体是形体，却是着形气说，不如说该体、用者为备耳。”曰：“若作形气说，然却只说得一边。惟说作该体、用，乃为全备，却统得下面‘其理则谓之道，其用则谓之神’两句。”
朱熹认为，伊川所谓“其体之谓易”之“体”字侧重于“实”的含义，即侧重于体质实存，“易”之“体”正如“阴为体、阳为用”之“体”为“体质”之义。“其体之谓易”的“体”作为“体质之体”，事实上是一个包含了本体与形气的总体性概念，朱熹所谓“该体、用”指的是“易之体”将狭义意义上的形上本体和形气之用都包含于自身之中。如果把“易之体”理解为单纯形气意义上的体质，那么它就是有局限的，因为它仍然与本体相对立，不是真正意义上的总体性。因而“易之体”并非在形而上与形而下的二元对立中偏重其中一方，不能“只说得一边”，而是在外延更广的意义上指包含了形上与形下的整体。
与“易之体”含义相近的相关表述还包括“与道为体”、“实理流行”、“道体之本然”，均指形上与形下相统一的世界变化流行的整体过程。
问：“‘上天之载，无声无臭，其体则谓之易’，如何看‘体’字？”曰：“体，是体质之‘体’，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质也。”程子解“逝者如斯，不舍昼夜”，曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。” 《集注》曰：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”即是此意。
首先朱熹指出，“其体之谓易”之“体”是体质的意思，如同说是骨子。“易”的含义是“阴阳错综，交换代易”，也就是说“易”指的是阴阳二气的循环变化，这是在形而下的现象之为整体的意义上言说的。接下来朱熹又指出，这个阴阳交织的“易之体”，就是“实理流行”，也就是“与道为体”。“与道为体”这一表述来自程颐对《论语》中“逝者如斯夫，不舍昼夜”的解释，朱熹《论语集注》中引程颐语，并进一步指出“乃道体之本然”。由此可见，“易之体”、“与道为体”、“实理流行”、“道体之本然”这四个表述的含义基本上相近，只在侧重点上稍有细微差异。“易之体”侧重于指阴阳二气交织变化的方面，而“与道为体”与“实理流行”皆指这个阴阳交织、流行变化、永不间断的总体过程就是道/天理自身的展现，这就是道/天理的本来状态，即“道体之本然”。“实理流行”这一表述首先指出了天理的实在性，之所以说天理是“实”——真实无妄，是因为天理必然有其“流行”，如果没有流行，理就没有地方“顿放”。在狭义的意义上，天理是形而上者，而阴阳二气之流行是形而下者。然而，形而上者与形而下者之间存在差异并非意味着二者是泾渭分明、彼此隔绝的。朱熹所论“道体之本然”恰恰指出，天理必有其流行，表现为万物永不停息的运动变化过程，而万物运用变化的总体过程就是天理的体质。狭义意义上的形上天理自身发展为大化流行，这一合理气而言、本体与存在相统一的整体运动变化过程就是“道体”。
朱熹对于“易之体”、“与道为体”、“实理流行”、“道体之本然”等相关论述，揭示出“本体之体”与“体质之体”的内在辩证统一关系。狭义层面的形而上之理作为“本体之体”，此理必有其流行，而流行即是此理之体质、体段，即“体质之体”。“易之体”、“与道为体”、“实理流行”、“道体之本然”等论述皆在“本体”与“体质”相统一的意义上言说二者交织过渡的整体过程。
2、“道体”作为本体与体质的统一
朱熹在“道体”相关的讨论中进一步阐发了本体与体质之间内在的统一关系。
周元兴问“与道为体”。曰：“天地日月，阴阳寒暑，皆‘与道为体’。又问：“此‘体’字如何？”曰：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。”又问：“太极是体，二五是用？”曰：“此是无体之体。”叔重曰：“如‘其体则谓之易’否？”曰：“然。”
朱熹认为对于“道体”来说，此“体”指的是“体质之体”，意即“道之体质”，“道之体质”即天地日月、阴阳寒暑、川流万物。然而又曰“道之本然之体不可见”，需注意此处表述意义与“道体之本然”不同，“道之本然之体不可见”意味着道之本体自身不可见，即没有经验可感的独立实存，所以说是“无体之体”。在“无体之体”这一表述中，第一个“体”字的含义是“体质”，也就是说太极是“无体质之体”，那么可见第二个“体”字的含义是“本然之体”，即在狭义意义上的形而上之“本体”。“太极是体，二五是用”，指的是太极作为“无体之体”，以阴阳五行之气为用。太极虽无自身独立实存的体质，却构成了阴阳五行之气的真实本体。朱熹曰“阴阳五行为太极之体”，此处“体”指“体质之体”，“与道为体”的阴阳五行之气就是太极的体质，也就是太极的实存。
太极本体自身无形质实体，然而“阴阳五行为太极之体”，朱熹这一论述意味着太极本体并非是直接实存的、孤立的一物，太极要通过阴阳的实存才能体现出自身的实存。朱熹曰：
太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理；及摇动时，亦只是这一个道理。
朱熹指出，太极之中包含了动静之理，但是不能说动静之间构成一组体用关系，而是体用构成了动静与太极之间的关系。换言之，不能说动是静之体或动是静之用，而需言静为太极之体而动为太极之用。静为太极之体，指阴气主导的收敛、凝聚的倾向构成了事物有规定性的具体形质，事物的形质就是太极之实存。动为太极之用，指阳气主导的伸展、扩张的倾向构成了事物功用的发挥，事物功用的发挥就是太极贯彻于事物所发显的妙用。朱熹以扇子为喻，摇扇子是太极之用，而不摇扇子则是太极之体。无论扇子摇或不摇，首先都基于扇子的实存，即“阴静”的方面，扇子的实存就是太极的体质实存。只有摇扇子才能使扇子的功用得以发挥，这是“阳动”的方面，然而事物之所以能发挥功用，是因为太极贯通于事物之中，太极通过贯通于事物而使得事物能够发挥功用，这也是太极自身发挥功用的过程。可见，动静阴阳以及由其构成的万物与太极之间存在形下与形上的差异，但是动静阴阳均以太极为本体，不是在太极之外别有一物，二者之间的差异不是单纯外在的，而是内在于太极自身之中。这意味着太极必须通过阴阳这个既属于太极自身又与自身相互差异的东西来体现自己。阴阳由此构成了一个中介性的环节，阴阳作为中介又由于并非在太极之外别有本体，而是太极本体自身的体现，所以从根本上来说是太极的自身中介。太极作为本体只有通过阴阳作为中介来体现自身才能获得实在性，太极贯通于阴阳之中，通过阴阳体现自身，这实际上是一个自身展现的过程，从而实现本体与存在的统一。“本体之体”与“体质之体”在这个意义上，其实是太极在自身展现过程中的两个环节，太极这一概念就从狭义意义上的“无体之体”，进一步发展为在广义上包含了本体与体质的整体运动过程，这就是“道体”。
朱熹使用“道体”这一表述以指称本体与体质相统一的整体运动过程，可以说“道体”这一表述在朱熹哲学中指向形上与形下的最高统一性。
问：“注云：‘此道体之本然也。’后又曰：‘皆与道为体。’向见先生说：‘道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。’如此，则与本然之体微不同。”曰：“也便在里面。只是前面‘体’字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面‘与道为体’之‘体’，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体。道之体，便在这许多物事上，只是水上较亲切易见。”
由于语境的差异，同一个语词在不同的使用方式中往往具有不同的含义。朱熹明确指出，“体”这一表述内部具有内在本末精粗的层次之分。最精微的含义是“本然之体”，也就是不可见的形上本体，前文所谓“无体之体”，即狭义意义上的理本体。而同一个“体”的概念可以发展为较粗的含义，也就发展为“体质之体”，意味着形而上者将自身表现为有具体形态的形而下者。进而，“体”的这个概念还可以发展为较阔的含义，也就是拓宽这一概念的广延，发展为“道体”的概念。“道体”是最高的具有统一性的概念，“本末精粗都包在里面”，也就是说这是一个包含了形而上与形而下、本体与存在的统一体。但是归根来说，“体”这一概念的本末精粗不同层次，狭义层面的形上天理与“道体”之间不是割裂的，而是同一个概念在自身发展之中不同逻辑阶段的体现。朱熹指出“道之体，便在这许多物事上”，意味着“道之体”就在于事物本身，也就是说道以事物的存在作为自身的存在，二者是统一的。
陈来指出，朱熹提出“道体之本然”与程颐所谓“与道为体”相比，在哲学上已呈现出新的面貌：“在程颐的说法里，道本无体，是无体之体，必须借助事物作为体才能为人所了解。但朱子已经与程颐不同，他不再说道之本然之体不可见，而直指川流，认为这就是道体之本然，他进而认为，天地之生化流行，就是道体之本然，可见他已经从程颐的观念摆脱出来，进至实体的观念了。”程颐提出“与道为体”是将道作为严格意义的形而上者与形下事物区分开来，朱熹一方面称赞程颐“‘与道为体 ’，此句极好”，另一方面在吸收程颐思想的基础上提出“道体之本然”。“道体之本然”并非指万物流行发见是某种超验本体的表现，而是指万物流行发见就是道体本身的本来状态。
事实上，朱熹赞同并沿用了程颐“与道为体”的表述，在上述材料中实际上对于“与道为体”和“道体之本然”已不做区分。前文曰：“‘与道为体’之‘体’又说出那道之亲切底骨子”，又曰“恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体”，可见朱熹诠释下的“与道为体”已与程颐原意有所区别，并不是要人指着川流等具体事物说这是某个超验的形上本体——道的体现，而是指万物实存之整体便都是“道之体”，事物之体质实存就是“道体之本然”。这也就意味着，“道体”这一概念在朱熹那里，已经蕴含着本体与存在之间的内在统一性。
朱熹将“道体”理解为“本体之体”与“体质之体”这两层含义的统一，这一思想倾向已被王夫之关注。王夫之对“与道为体”的诠释事实上延续了朱熹这一思想进路并做出了进一步的澄清与发挥：
“与道为体”一“与”字，有相与之义。凡言“体”，皆函一“用”字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。缘此，因川流而兴叹，则就川流言道，故可且就川流为道体上说，不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体，则语仍双带而无偏遗。故朱子曰：“‘与道为体’一句，最妙。”
王夫之之所以认同朱熹说“与道为体”这一句最妙，是因为“川流与道为体”这个说法“语仍双带而无偏遗”，意思是这句话之中同时包含了两层意思。第一层意思是将“体”解释为川流的“体质之体”，川流的体质可见而道之用不可见，那么川流就是道的体质，道是川流的发用。第二层意思是将“体”解释为川流的“本体之体”，也就是“道”。有“道体”作为“本体”以后才有川流之发用，川流是对“道体”的彰显，所以说“道为川流之体，而川流以显道之用”。因为“子在川上”这一章是就川流而兴发感慨，所以是就着川流而言道体，因此不说“道与川流为体”而说“川流与道为体”，前者指道是川流的“本体”，后者指川流是道的“体质”或“体段”。同时王夫之又说“不可但曰川流为道之体，而必曰川流与道为体”，意思是“川流为道之体”这一表述只具有单方面的含义，即“川流是道之体质”；但是如果使用“川流与道为体”这一表述，则将“本体之体”和“体质之体”这两种含义都包含进来了，既可以指“川流是道的体质”，也可以指“道体是川流的本体”，因而“语仍双带而无偏遗”。
可见，王夫之不仅清晰认识到朱熹论“本体之体”与“体质之体”这两种含义之间的区别，更进一步认为二者能在“与道为体”这一表达之中获得统一。在“与道为体”的统一性之中，“本体”与“体质”不再具有根本区分。王夫之的体用论是对于朱熹体用论之中两重含义的进一步推扩，景海峰指出：“王夫之完全承继朱子形上形下之二分，进一步辨析了体用范畴的两重涵义。”所谓形上形下之二分，即“本体之体”与“体质之体”。王夫之对于朱熹“道体”的诠释恰恰表明，在朱熹哲学中已经蕴含着“本体之体”自身就是“体质之体”这一思想张力：道体的本体就是其自身体质的实存，体质的生生流行就是道体本体自我创生的过程。
3、流行生物：道体的真实性与能动性
朱熹以“道体”来指称本体与存在的统一体，还说明本体与存在统一于流行生物的运动过程之中：“道体”在流行中赋予万物本性，这实质上是“道体”自身建立自身规定性的运动，“物”的生命实存是“道体”自身通过建立规定性从而获得实存的环节。朱熹指出：“天道者，谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。”天道是本体自然流行发显并且赋予万物各自特殊本性的整体过程，万物禀赋了本体的生生之理以为自身之性，乾道变化，各正性命，这就是所谓“天命之流行”。朱熹曰：“如‘维天之命，于穆不已’，亦只以这实理流行，发生万物。牛得之为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。”每一个事物建立自身独特规定性的过程，都是天道真实性的体现，也就是说，实理流行就是一个建立具体规定性的过程。这些具体规定性由道体所赋予，在道体自身之内建立的，从而它们实质上是道体对于自身的规定。所谓“体物”，指的是 “以物为体”，这一论述事实上指出“物”就是“道体”之“体质”，是“道体”自身建立的真实实存。
朱熹常用“道之骨子”来言说“道体”之“体”，“道体”之“体”意味着“说出那道之亲切底骨子”。“物”就是道的“骨子”，亲切可见莫如川流，至于天地万物，皆为道之体质。进而言之，“骨子”即骨架之义，骨架是支撑起一个事物“站立”的形态之框架。事物以如此方式“站立”的具体形态，既是它的体质和它的实存，又是它自身的本质。在柏拉图哲学中，已经表达了本体与存在相统一的辩证逻辑。柏拉图在表达普遍的、超感性的绝对者“理念”这一概念时，不加区分地使用idea与eidos这两个希腊词以表示理念作为形而上的本体。然而idea与动词idein（看）是同根的，而idein又是动词eidein（看）的一个变格，从eidein中得到了eidos作为idea的同义词。Idea的词义来自于“看”，“看”的对象是可感世界。eidos的原初含义是“外观”，从idea作为“看”与“eidos”作为“外观”进而引申出形而上的“理念”之义，柏拉图借助了一个隐喻，即用眼睛看到的是事物的外观，而用精神则看到的是作为本体的理念。传统诠释认为柏拉图的理念与可感事物之间是分离的，但是海德格尔在《尼采》中分析了柏拉图的这一概念，指出eidos指的是某物的外观，而外观指的就是存在者的存在：“öν[存在者]本身以这种方式得以最纯粹地显示自身，以至于它不能通过另一个öν来表现，相反地，它的外观即eidos[爱多斯]就构成了它的存在。这种自身显示就是作为idea[相]的eidos[爱多斯]。”海德格尔认为，存在者以如此外观形态而非别样从而站立出来，这就是存在者的存在，也就是理念的含义。存在者的外观形态是经验可感的实存，具有特殊的规定性，然而构成其本质的理念并非外在于存在者的具体实存。黑格尔认为柏拉图已经认识到，限度才是真理，无限制的东西只是单纯的抽象，而自身规定的、有限的东西才是更高的存在，只有在限度之中才具有自由，同时自由也就得到了存在。黑格尔指出：“柏拉图得到了这样的结论：无限的就是那自身要向着有限的过渡的东西，有限需要质料以实现它自身。”然而黑格尔认为柏拉图的辩证法仍然停留在消极的、形式的层面，因为柏拉图没有揭示出理念自我产生的能动性。在柏拉图哲学中，理念的规定性和普遍性还是彼此外在的，理念也不是发展的结果。黑格尔的辩证法很大程度上继承了柏拉图的辩证逻辑，同时更突显出理念自身运动、自身规定的能动本性：“精神、真正绝对的本质并不仅仅是单纯的直接的东西，而乃是自己反映自己的东西，对于它，在它的对立里存在着它自身和它的反面的统一。”本体要实现自身反映的过程，则需要自己推动自己去运动、发展为具体的规定性，在规定性的限度之中获得自身的实存，具体的规定性不仅仅构成了本体的真实实存，同时还构成了本体自身反映的环节。通过这一自身反映，本体才能够以在自身之中的他者为中介，从而回复到自身之中。这是黑格尔哲学所指出的本体与存在的辩证统一关系。
朱熹哲学同样指出了本体与存在之间的辩证统一，朱熹所谓“道体”即“实理流行”。天理之所以成其为“实理”，在于实理必有流行，必能及物，必能生物。这也就意味着，天理作为最高的真实实有，不能仅仅停留在抽象的、单纯的形而上层面，而是必然要朝向形而下的大化流行去过渡，不断创生出有具体规定性的万事万物，即将自身发展为“道体”。“道体”的基本特征是“生生不已”，表现为永不停息的世界运动变化之总体。朱熹曰：“道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未曾间断。”“道体”不断创生万物的过程，事实上亦是“道体”通过创造全新事物的具体规定性从而不断自身展现的过程，这是“道体”真正的活动性所在，也是本体具有活生生的真实性的体现。
朱熹指出，本体的真实性是从真实实存的、有规定性的具体事物上体现的：
且如孔子说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’如今只看‘天何言哉’一句耶？唯复是看‘四时行焉，百物生焉’两句耶？”又曰：“‘天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’圣人说得如是实。”
“风雨霜露，无非教也”，活泼泼的万物都是本体的体现。之所以万物均有生机与生意，根源于本体之生机与生意自然流行。那么这个本体必然不是“死撘撘”的，死寂的本体保持在自身单纯的无规定性之内，不能创生出活生生的万物。万物的真实实有根源于本体的真实实有，但是本体不是超越于外物之上的“超验性”的存在，而是以万物的实有为自身实有的真实内容。太极本体之所以有流行，是因为本体要实现自身的真实实有，就必然要朝向规定性去发展，最终表现为一个包含了无限具体规定性的道体流行，这就是本体内在的能动性与活动性之所在。
因而，朱熹哲学中的最高本体一方面有别于老庄哲学中的“无”作为单纯无规定性，另一方面亦不能被界定为与现象世界断然二分的“本质”。在“本质”与“现象”二分的意义上，“本质”作为一种单纯的形式与其内容之间是分离的，在这种“本质”之中不包含真正的内容，毋宁说它与内容——真实的实存之间存在着不可弥合的鸿沟。在朱熹哲学中，理本体不能被理解为某个超感性世界中“超验”的“本质”，理本体自身就是活生生的大化流行，通过不停息地创生万物、深入到具体事物的规定性之中来体现自身的真实实有，这是“道体之本然”。可见，朱熹哲学中的理既是万事万物的本体，又是万物的真实实存，本体与存在之间具有根本的统一性。
在朱熹对于“体用”的论述中，既有从形而上者言，亦有从形而下者言，“体”既可以指天理而言“本体”，亦可指事物而言“体质”。然而“体用”之“体”的这两种含义并非是漠不相关的，而是具有内在的本质关联。恰恰是因为“本体”与“体质”具有内在的统一性，二者才得以统一于“体用”这一范畴之中。
朱熹对于“体用一源，显微无间”的诠释表明，朱熹并不将狭义意义上作为“本体”的形而上之理视为与形而下者断然二分的抽象本质，而是认为在理本体之中已经自身蕴含了事物的实有。形而上之理自身具有过渡为形而下者的倾向，即所谓“体中有用”，在形而下者的实存之中，形而上之理才具有自身的实存。同时，形而下者的实存本身就是本体的自身呈现，万物的“体质”就是天理作为“本体”的功用，体用互换，用中见体，“本体”之中蕴含着实存，“体质”本身就是“本体”的实存。
朱熹对于“道体”的论述体现出“本体之体”与“体质之体”的辩证统一关系。“易之体”、“实理流行”、“与道为体”、“道体之本然”这些表述均指向经验现象的整体变化过程，一方面既包含形而下之“体质”，另一方面亦将形而上之“本体”包含于其中，是理气合一、形上形下统一的整体性范畴。狭义意义上的形而上之理在自身展现的过程中，从无形迹的“无体之体”，进一步发展为在广义上包含了本体与体质的整体运动过程，这就是“道体”。“道体”的本体就是其自身体质的实存，“道体”在其生生流行之中创生万物之实存，这一过程同时也是本体自我创生的过程。这是“道体”真正的活动性所在，本体必有发用流行，这也是天理之所以为“实理”的真实性的体现。
朱熹对“本体之体”与“体质之体”的论述表明，本体与存在之间具有相互蕴含的关系。朱熹哲学中的理本体并非单纯的无规定性，亦非抽象的、静止的形而上者，而是内在具有过渡为实存的倾向，实存的实有性本然地蕴含在本体之中。然而形而上的理本体并非直接性地成为实存，而是以阴阳作为自身中介，通过体现为阴阳的实存从而获得自身的实存。可见，体质的实存是本体体现自身实存的中介，体质一方面与本体相差别，另一方面又内在于本体之中。“本体之体”与“体质之体”作为朱熹论“体用”之“体”的双重内涵，揭示出朱熹哲学中本体与存在于差异中统一的辩证关联。
原载《孔子研究》2023年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！
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