中国思想能飞多高——朱熹与书院

◎白鹿洞书院 位于江西九江市星子县内，紧靠九星公路旁，距星子县城9公里，传为唐朝李渤所创。1179年，知南康军的朱熹到任后予以重修；次年，书院修成并开馆讲学，白鹿洞书院扬名国内，朱熹离任后衰败。事实上，没有一所古代书院是连续办下来的。

朱熹与书院

朱熹是福建人，据说还在他四岁时，父亲教他学说话，指着头上的天空说：“这叫天”，小朱熹接着问了一句：“天之上是何物事？”，让其父大为惊奇。朱熹后来自述说他从小就为“天地四边之外，是什么物事”而烦恼，听到别人说“四方无边”，他就思量：“不会吧，四方走到头总得有个边吧，就象一堵墙壁一样，而那四方之边，即墙壁后面，也应该有着什么人们现在不知道的东西。”这种对自然界的好奇与疑问持续了他的终身。在后人整理的他的著作汇编《朱子语类》中，探讨过天地的起源问题，他知道月亮的光亮是来自太阳的反射、本身不发光；还推测有些星星的光芒和月亮一样，是来自太阳，但也有些星星自身就能发光。他和陆九渊讨论过月亮盈亏与潮汐的关系。他根据大地山峦像波浪一样的形状推测当年的大地曾是汪洋大海。他还转述了唐太宗率军北征时，在极北之地见到的“白夜”现象。他熟悉当时的天文、历法知识，对于如何提高历法的准确性提过具体的方案。他还知道蜜蜂和蚂蚁是有“君臣统治”社会性动物，讨论过虹形成的原理主要是太阳光在水气中的折射……等等。总之，如果按现代自然科学的分科原则来看，他广泛地涉猎过天文学、地理学、生物学、医学等诸多学科，尽管涉猎不深，但也留下了弥足珍贵的文献。所以，当今之治中国科学技术史者，无不承认朱熹在中国科技史上拥有一席之地。英国科技史大家李约瑟在其巨著《中国科学技术史》中，对朱熹评价颇高，中国科学院科技史研究所近年集体编著的权威著作《中国古代科学技术史（通史卷）》中给朱熹也专门列出一节。

朱熹长大后酷爱读书，已经到了成癖的程度，他很聪明，十九岁就考中了进士，而且据他本人说是基本没认真准备，只是从平时涉猎的佛家书里借了些句子，使那些看惯儒家经典又不太了解佛学的考官们觉得他高深莫测，所以考中的。此后，无论他是在家闲居，还是出外当官，都以兴办书院为职志。在家闲居时，他自称自己的书斋为“某某精舍”（如“武夷精舍”，“精舍”是古代书院的别名），少招几个同道、徒弟来听他讲学；一旦当官，便利用手中的权力，在当地修建较大规模的书院，广聚生徒同道，设坛讲学，争辩论道，多时竟达成百上千人。白鹿洞书院就是他当南康军知军（今江西九江县）时修建的。无论是宋朝当时，还是现在，那几所最有名气的书院，什么“天下四大书院”或“江西四大书院”，几乎一多半是因朱熹而得名的，如湖南的岳麓书院，江西的白鹿洞书院，白鹭洲书院等等，可以说，没有朱熹，就没有那些书院。

◎白鹿洞书院的朱熹塑像

朱熹在书院里干什么呢？

讲学！

讲什么内容呢？

主要是对儒家经典如《论语》、《孟子》、《周易》、《礼记》等和北宋时知名学者程颐、程颢、张载、周敦颐等人学说的理解与发挥。

讲学的目的是什么呢？

使人成为“圣贤”，即一个有道德的君子。朱熹和几乎当所有的中国文化人都认为，读书、做学问的目的是为了培养人的道德水平，如陆九渊就说：做学问的目的就是为了能做个堂堂正正的人。朱熹将《礼记》中的一段文字摘出来，编辑一个单行本、命名为《大学》，这就是后来影响中国近千年的《四书》之首的文献。朱熹多次建议人们要读儒学，必先从《大学》入手，因为这篇文章开宗明义地说明了学习的目的：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”用现在的话说就是：做高级学问的目的，就是弄明白是非善恶的道德标准，培养对人民群众的感情，逐步使自己达到至善的境界，他所说的“格物致知”也是道德修养的含义，所谓“格物”，就是认识是非标准；“致知”，就是能按正确的道德标准行事。他多次说过：所谓“真知”就是“真善”，即真的好人好事。

朱熹讲学的方法主要是讨论，大体上是由他讲上一段儒家经典，再由门人弟子提出问题，他做解答。有时，他去拜访别的有名气的学者或邀请别人来访，这种讨论规模就更大了，最著名的就是他与吕祖谦、陆九龄、陆九渊在江西鹅湖寺进行的讨论，史称“鹅湖之会”。

◎鹅湖书院正门 鹅湖书院位于今江西上饶市铅山县鹅湖镇，具体位于原鹅湖寺西侧，距县城１0公里左右。中国历史上有名的两次“鹅湖之会”在鹅湖寺举行：第一次是朱熹和陆九渊的哲学辩论；第二次是辛弃疾与陈亮纵论统一天下大业。后人为了纪念朱熹和陆九渊的这次“鹅湖之会”而建立起了书院，叫“文宗书院”，正式命名“鹅湖书院”是在明朝。此后，书院经多次重修，2006年，书院作为明清时期古建筑，成为全国重点文物保护单位。

在书院里没有什么正规的课程设置和课时、学期等方面的规定。朱熹是做实职官员时创办书院的，他是兼职的山长，主要工作还是理政，所以，到书院来的时间是不确定的，有时间来了多呆一会儿，没时间来了少呆一会儿。讲的内容也不成系统，完全依他当时的思维兴奋点而定。就是担任那种只领俸禄不干活的虚职“奉祠官”时，在他创办的称为“精舍”的书院中，他也把相当大的一部分时间放在读书和写作上，在“精舍”的讲学中，仍然保持着这种自由随意的风格。正是这种自由散漫的状态，才带来了他学术研究的水准和质量，因为几乎完全是出自兴趣有感而发，没有形式化的东西，所以，讨论才真切而深刻。可以说，在书院的学术生活中，朱熹和他那一时代的学者，享受了充分的学术自由和思想自由，他们所讨论的问题已经达到了他们思想水平的最高点，但也唯其如此，我们也能看到他们思想的最终边界在哪里。思想比如是一只鸟，关在笼子里，不管这笼子有多大，你始终不知道它能飞多高，它自己也很委屈。现在把它放在书院这个自由的天空中，再没有了任何外在的限制，想飞多高就飞多高，那也就能知道，它到底能飞多高了。影响它飞行高度的就不再是外部环境，而只是它自身的能力了。

在书院里讨论学术问题、做学问是为了修炼高尚的道德人格、充分的学术思想自由，等等这些，正是今天一些知识分子向往书院的地方，他们觉得如果能把这些好处移植到今天的大学中，那就能办出真正优秀的大学了。

然而，事情真是这样的吗？

李约瑟问题？

中国古代的科学技术曾领先于世界，只是到了近代才落后的。

曾经创造出辉煌灿烂的古代科学技术的中国，为什么没产生近代的科学技术呢？

这就是“李约瑟问题”！据说是英国科技史大家李约瑟发现并提出的这个问题，所以，就有如此命名。

当然，事实上并不是李约瑟先生最早提出这一问题的，早在李约瑟先生之前，中国人自己就提出这个问题了，而且比李约瑟先生的提法还准确：中国为什么没有西方那样的科学？从梁启超到“五·四新文化”运动诸贤，都提出过这个问题，所以，五·四时才有“民主与科学”的口号提出。把这个问题称之为“李约瑟问题”，固然是有因为李约瑟先生在现代的影响较大等因素，但更重要的是李约瑟先生的提法与“五·四新文化运动”诸贤的提法中有处明显的不同：按五四时期的说法，中国古代根本就没有西方那样的科学技术，更不存在原来领先、后来又落后的问题；而按李约瑟先生的说法，中国古代不仅有和西方一样的科学技术，而且曾经很先进，只是近代才落后了。这个说法更适合中国人的阿Q心态：我们祖上也曾有过！

其实，把这个问题冠名为“李约瑟问题”，还是“梁启超问题”或“陈独秀问题”，并不重要，重要的是回到有价值的问题本身：五四诸贤提出的问题是符合中西方文明差异事实的“真问题”，而“李约瑟问题”则是与事实不符的“伪问题”。不管这个问题的“冠名权”为谁，我觉得：“中国为什么没有产生西方那样的近代科学技术”这个提法更为准确些。都二十一世纪了，我们大可不必还用“我祖上也曾有过”这种方式来给自己壮胆打气了吧！有就有，没有就没有；过去没有，未必将来没有；过去有，未必将来就有。过去是不能给未来打保票的。过去我们没有的东西，不正都一一有了吗？而过去曾经有过的东西，不也有些已绝迹了吗？还是如实地就事论事吧！

中国在近代为什么没产生西方那样的科学技术？那是因为中国古代就没有那种科学技术；西方产生了现代科学技术，是因为西方古代就有那种科学技术！

什么？中国古代没有科学技术？那李约瑟及其中国的专家学者所写的《中国古代科技史》中所写的东西都是什么？中国古代的天文观测、历法、数学计算、医学、农学、冶金、机械……等等成就都是什么？

或者，好，就算中国古代没有科学技术而西方古代就有科学技术，那么，为什么西方有而中国没有？

好，好，别急，问题问得都好，我们一点一点地来回答这些问题。

首先，我们先要弄明白，今天被我们笼统地称为科学技术的东西其实包含着两种看起来相同、其实有着本质差别的东西：一种我称之为原始科学或经验科学，另一种我称之为理性科学。在古代的西方，具体就是古希腊，两种科学都出现了，而在中国则只有前者出现。西方近代科学是在理性科学，而不是其原始科学或经验科学的基础上发展起来的，所以，我们也把理性科学称为近代科学。

自有人类始，人们就依靠直观的经验观察和并不严谨的想象来观察自然、理解自然，提出了对各种自然现象的解释“模型”和应对办法，这就是原始科学、或经验科学。古希腊在苏格拉底之前的那些学者们，如泰勒斯、德谟克利特、阿那克萨戈拉等，所提出的“科学理论”均是这类科学，比如他们曾提出大地是球形的猜想，曾提出世界万物是由最小的粒子“原子”构成的所谓“原子说”。但西方现代的地球科学与物理学，和这些古典时代的原始猜想既没有逻辑上的一致性，也没有知识上的延续性，它们来自于苏格拉底开创的另一种科学的传统：理性科学。苏格拉底认为阿那克萨戈拉之前的哲学家们（在古希腊，哲学家就是科学家），关于自然的知识都是没有逻辑理性的胡说八道，他根据严谨的逻辑推理，确信世界万物的存在都一定有其存在的原因，他把这个原因称为“相”或“理念”，找出这些“相”是什么，就能找出世界万物存在的原因或这些万物的本来面目是什么了，再倒过来看，如果先在你心里构建出一个物的“相”（即“模型”或“原因”），就能按这个理念世界中的“相”再创造出一个对应的“物”来。举例说，一种植物的存在，一定有其原本的“相”，现代生物学把这个“相”称之为遗传基因，是基因决定此物为此物的；倒过来，人类重新创造一种基因，就可以按这种基因培育出一种新的植物来。苏格拉底的学说经柏拉图、亚里士多德的发展完善，在古典时代已形成系统的理论。进入十六世纪以后，经哥白尼、牛顿等人在具体研究领域的进一步落实，产生了西方近代的科学，一直延续到今天。

中国古代没有这种东西，中国所有的只是西方也有的那种经验科学或原始科学，而且因为没有理性科学，经验科学就格外发达。顺便说一句，几乎所有古代民族都有各自的经验科学，如古印度、埃及、玛雅人都有，和一切古代世界各民族的经验科学（或原始科学）相比，中国是最发达的，当得起辉煌灿烂这四个字。

简单概括一下理性科学（即西方近现代科学）的特征：

1、有一种牢固的信念：认为凡是人类经验能观察到的物质存在都是表面现象，在这表面现象背后一定另有原因，这种表象后面的原因用哲学化的语言叫“相”、“型”、“理念”、“绝对存在”等，用物理学的语言叫“基本粒子”、“能量”、“力”，生物学的语言叫“基因”，……等等，不一而论。

2、一切思想要符合逻辑理性：即从表象到原因的一切过程说明都必须符合统一的逻辑原则，不能出现互相矛盾的地方。

3、一切理论解释要通过科学实验的证明才能成立。

4、一切从事科学活动的人、即科学家的主要内驱力，是对查明表象背后的原因的兴趣。一切围绕科学进行的求知活动的目的，是弄清事物的真实原因（真的“相”），所谓“知识”，乃是指与这些“真相”一致的语言描述。

那么，下一个问题，中国古代为什么没有理性科学出现？

关于这个问题，也有很多解释，多是集中在政治、经济等外在原因和制度、文化之类的不着边际的东西，广为人知的是：中国的专制制度导致中国没有思想自由和学术自由，所以才没有发展出近代科学。这种说法固然曾发挥过积极的政治作用，但在与事实是否相符上，是不具有真理性的。从逻辑上看，如果明、清时期的专制制度下产生不了近代科学的话？那么同样专制的汉、唐、宋诸朝为什么诞生了辉煌灿烂的古代科学技术呢？千言万语，“制度决定论”是站不住脚的，用这一理论去解释中国为什么没产生理性科学的原因，用朱熹较文雅的说法是“不会使船嫌溪曲”，用今天老百姓较粗俗的话说，就是“拉不出屎来怨茅坑”。

真实的原因只能从人本身来解释。

于是，我们又想到了朱熹。

这个从四岁就能问出“天之上是何物事”的神童，一辈子手不释卷，涉猎广泛，他有关科学的论述是不是现代意义上的理性科学呢？在他的书院里，他享有充分的思想自由和言论自由，没有任何制度上的束缚，可他为什么也没有创造出近代科学呢？

现在，人们都知道朱熹是“理学家”，就是因为他提出了个“理在气上，理在物先”的观念，他认为万事万物都有个“理”事先存在。“理”，就道理、原理、原因的意思，即任何事物的存在都是有道理的，这个道理先于事物而存在，事物不过是这个道理的具体显现而已。“理”为什么能变成“物”呢？这是因为有“气”这么个中介环节。“气”呢就是空气，人们能感受到空气的冷热和流动，但看不到它的具体形状。能感受到，说明它存在；看不到具体形状，说明它可以变成任何形状的东西，热，是“阳气”，冷，是“阴气”，“理”通过使阳阴二气的不同结合，生成万物。初看起来，朱熹的“理”已经与苏格拉底和柏拉图的“相”或“理念”极为相似，他的“气”（这个概念来自张载），也被有些研究者称为是中国的“原子论”，于是，朱熹被称为是中国的“客观唯心主义哲学家”，“气”的观念则又是唯物主义的观念。

确实，朱熹的“理”的概念在某些场合下已与苏格拉底的“相”完全一致了，它本来也是可以作为理性科学的信念基石的，可是，为什么朱熹没有在这基础上继续深入，创造出中国的理性科学呢？

我觉得原因主要有两点：第一，他的思维方式极其缺乏逻辑理性；第二，他对于世界本原这类问题的兴趣还不够浓厚。

先看第一点，朱熹的“理”的观念来自一种直观的经验感受，一具体化到“理”与“气”，“理”与“物”的关系时，他仍然依靠经验上的直观感受，而不去用逻辑思维统一理解从“理”到“气”的每一个环节。于是，造成了大量自相矛盾的地方。比如按他的说法：一物有一“理”，砖有砖的“理”，竹椅有竹椅的“理”（《朱子语类》P61）。而“理”又是通过“气”形成“砖”、“竹椅”这类具体物事的。就有一位门人问他了：“天地之气，有的混浊，有的清净，既然是‘理’决定‘气’，那么，是否也有‘混浊之理’和‘清净之理’之分呢？”朱熹的回答是，“那不对，‘理’总是一个清净的，如果混浊，那是气混浊了，理管不了那些，‘理’只管‘生出’气来，生出的气混浊了是‘气’自己的事儿，就比如一个父亲生了儿子，儿子是好人还是坏人，与父亲无关一样。‘理’就是父亲，‘气’就是儿子。”（《朱子语类》P71）这个答案显然与他的“理在气上”的大前提是矛盾的，既然一物一理，砖有砖“理”，椅有“椅”理，那么按逻辑一致律来理解：混浊之气就应有造成混浊之气的“混浊之理”，清净之气也应有造成清净之气的“清净之理”，朱熹不顾逻辑上的矛盾，断然否认“理”有混浊清净之分，是因为从感觉上讲，他觉得应树立个绝对正确的、即始终“清净”的“理”存在，“理”不能出现错误和不足，因为他所说的“理”主要是“道理”的意思，如果“道理”一混浊，不就没理了吗！这里，“理”的含义被他自己不自觉地由与苏格拉底“相”相同的意思“偷换”成具有道德色彩的人们吵架时有理没理的“道理”的意思了。至于他所举的父生子的例子，与他先前说的“理”与“气”的关系在逻辑上完全是不同的性质。“理”与“气”是因果关系：有什么“理”就有什么“气”、有什么“气”就有什么“物”；可父亲与儿子是一个生死繁育的关系，父亲不是儿子的“相”，儿子的“相”是决定他自己性状的生物基因，这种基因来自父母双方，而且还在许多现在尚不知道的因素作用下，有许多不同于其父母、只属于他自己的先天信息。

◎古太极图 一提到“太极”，大多数人就会想到这张玄妙的图，这其实是道家炼习“内丹”（相当于气功）的一张说明图，图中黑白回护相抱，白为阳，黑为阴，阴中合阳，阳中合阴，阴阳相即不离，对立互补。黑中一点白为离（火，阳），白中一点黑为坎（水，阴），形象地说明道家对人体内部冷热两种感觉变化的理解。这个“太极图”与中国哲学家们，如朱熹所说的“太极”，其实不是一回事。朱熹说的“太极”没这么玄妙，就是“最顶端”的意思，按现在的哲学术语说，就是“终极原因”或“终极存在”。朱熹和陆九渊有过一个重要的争论，他认为周敦颐所说的“无极而太极”的意思是：“无极”就是“太极”，而不是“太极生于无极”。“无极”就是“太极”，意味着万物一开始就存在，不是从一个不存在的“无”的状态中产生出存在的“有”来的，他认为这是儒家的观点。而“太极”生于“无极”，乃是“无”中生“有”的意思，意味着万物从一个绝对的“无”的状态而来，这是道家的观点。朱熹在学术门派上自认为自己是儒家传统的继承人，没少批判道家思想，但在生活中，又迷恋道家的炼丹术和养生术，甚至认为自己如果能炼成丹丸，服食后便可升天做神仙。他就是这么矛盾的一个人，留下了一大堆这么矛盾的文字。“无极”，也好理解，就是：“没边的那个边”或“最远最远直到没边了的那个地方”的意思。类似的例子十分之多，在朱熹的论述中比比皆是。正是这种逻辑思维的欠缺，使他虽然也凭直觉感悟到了西方理性科学的最基础性的概念，但却遗憾地与之失之交臂，没深入下去。反观西方，在苏格拉底和柏拉图的著述中，几乎找不到一处如此自相矛盾的地方。

第二，朱熹虽然在童年时，就萌发了“问天”的兴趣，而且终生保持了这种兴趣。但遗憾的是，与其它方面的兴趣相比，他在这方面的兴趣并不十分浓烈，而且，随着年龄的增长，这方面的兴趣日益淡漠。在他留下的煌煌数百万言的著作中，论及“理”、“气”以及天文、地理、医学之类的文字不足数万字，也就是说不到百分之一，他在书院的讲学讨论中，也极少涉及这方面的话题。他最浓厚的兴趣还是集中在伦理道德方面，比如：何为“仁”、何为“义”、何为“诚”之类的，几乎占据他著作及对话的80%以上的篇幅。他对这类问题的热衷已经琐碎到了让一个现代人难以忍受的程度：每件事，都不厌其详地反复啰嗦多遍；有些问题现在看来极其无聊，比如用了大段的篇幅讨论：是静坐在那里思考圣人之学、还是边干别的活儿边思考圣人之学，更能体现出对圣人的“敬”呢？

读朱熹的书，我真不可理解，他那些门人弟子常年累月地与他探讨这类已接近无聊和弱智的问题，为什么不厌烦？作为一个现代人，要不是为了搞明白这位名声卓著的大学者究竟在想些什么，是绝对不会去读他的书的，太浪费时间了！

大概那个时代的人没有厌烦的感觉，他们有同样的道德热忱。朱熹还把这种道德热忱施加在他最基础的哲学概念“理”上了，从而把这个本来就与“气”的关系还没说圆满的哲学概念变成更缺少确定性的道德概念了，于是，一切变得更加混乱。比如，他在一个地方说：“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（这话挺好，“理”在这里等同于自然规律。）在另一个地方却又说，“天之理便是仁义礼智”，“天心即天理，仁即天心”，“理”又完全是种道德观念了。事实上，世人更为广泛所知道的朱熹的“理”，不是“理在气上”的“理”，而是“存天理，天人欲”的“理”，就是这种道德概念。

对比一下苏格拉底和柏拉图，他们终生只在追问一件事情：何谓“相”，在现在已经译成中文的《柏拉图全集》中，厚厚五卷、也是数百万字的对话中，几乎全部是在讨论“相”的问题。苏格拉底在四十岁之后便不治别的生业，专门与人讨论事物的“相”是什么的问题，柏拉图在其著名的学园中（那学园有如朱熹的书院），与门人讨论的也是这个问题，除了弄清楚“事物的本原是什么”这个问题外，他们几乎别无任何兴趣。

朱熹喜好读书，他的一切讨论几乎都是针对着某本书上的某句话有感而发的，他所读的书，90%以上也是以道德问题为中心话题的；而和他讨论问题的同道，思维方式和兴趣中心也完全与他相似。从表面上看，我们可以解释为他所面临的文献资源及学术环境抑制了他对自然科学的兴趣，并强化了他没有逻辑思维的缺陷。但如果想到这些文献也是古人按其自己的思维方式写的，来和他讨论问题的同道也是按自己的兴趣、而不是别人强迫来的，那么就应该明白这样一件事实：朱熹不是偶然的例外，中国的思想家都是这么思考问题的，从孔夫子到朱熹、陆九渊，一脉相承。

缺少逻辑理性、道德热忱压倒了求真兴趣，这就是中国没有产生理性科学的真正原因。

没有学派，只有帮派

由于缺乏逻辑理性的原因，朱熹的学说其实是一个包罗万象、又互相矛盾的大杂烩。他的著作，除奏章诗文之外，主要是对儒家经典的注释和关于儒家经典与门人同道讨论的对话记录，涉及到方方面面，没有主线索，也没有体系，基本上都是“读后感”，以至于很难拿出来能代表其思想特征的某个学说来为之命名。那一时代的各家学说都是如此杂乱，主要都是对儒家经典发表各自相同或不同的理解而已。所以，当时人都只能以地域或人的姓来命名各家学派的学说，比如二程的学说被称为程学，因他们主要居住在洛阳，故又被称为洛学；张载的学说被称为张学，因其住在陕西关中，故又被称为关学。朱熹的学说在当时被称为朱学，因他是福建人，所以又被称为闽学。大概是清代，将朱熹的学说称为道学，因为那时有批学者认为朱熹继承发扬的乃是孔子所创、经唐代韩愈中转的儒家道统。其实，在朱熹的论述中，基本没提他继承“道统”这回事儿。将朱熹的学说称为“理学”，则是最近几十年的事，大概也是因为要证明我们古代不仅有西方那样的科学，而且也有西方那样的哲学，恰好朱熹的学说里又讲过“理”这个与苏格拉底的“相”颇为近似的观念，于是便以此命名朱熹的学说，以证明我国古代也有西方那样的“客观唯心主义哲学”。其实，在朱熹留下的所有著作中，谈及“理”的部分，满打满算不足百分之一，其它那99%的内容都与“理”无关。

不仅将朱熹的学说命名为“理学”未反映出其学说的本质特征，就是那时代一切学者的学说，都很难用一个核心概念来命名，例如将陆九渊的学说命名为“心学”，将陈亮的学说命名为“功利” 之学，陆、陈二人当时就不服，认为这是“乱扣帽子”。实际上，他们做学问的方式都差不多，就是围绕着同一本儒家经典做注释嘛！能有多大差别。所以，朱熹的言论中常有陆九渊、陈亮的观点，陆、陈也常用朱熹的话表达自己的意思，说来说去，如严格地按学术思想划线，会发现，这些人本来就是一个学派：儒家学派。就是儒家学派，也和与他们来源不同的佛家、道家之间，没有今人所附会的那样差别巨大。比如朱熹在中年以后，有一个阶段以批评佛学和道家为主要工作，他在福建漳州做地方官时，还强制性地勒令僧、道还俗，以发展社会生产。他批评陆九渊的学说近似“禅学”，可他本人在讲学中，经常以禅宗的方式讲道理；他批评道家“有生于无”的观念，可是在晚年，为求长生不老和身体健康，也练习道家的内丹之术。

说到底，那时一切中国知识分子的学说都是一种学说，就是围绕着道德这个中心话题，夹杂着各种晦暗不明的个人利益诉求的各种主观意见的总汇，以儒、道、法、佛、理诸种名词命名都不能准确反映出其思想本质，如果非要按其思想本质给个命名的话，勉强可以称为“义利之学”，即研究人的道德和个人利益诉求的学问。

也就是说，中国没有那么多的学说，只有一种学说！

没有学说，何来学派，所以，中国没有学派。

没有学派，那朱熹他们的门派又算做是什么？

没有学说的门派只能是帮派！

学派是什么？是因为对客观世界认识的方法和结论不同、依据不同观点而形成的学术流派。中国自春秋以后，就再没有这种学派了。

◎醴陵渌江书院 渌江在湖南株洲醴陵市，始建于北宋，正式命名于乾隆十八年（1753年），今天位于醴陵县教师进修学校院内。该院另有教学楼，有一个高考补习班的学生在里面上课，不知是否也该称为“千年补习班”。

◎叠山书院 叠山书院坐落在在今江西上饶市弋阳城东，滨临信江，始建于元朝延祐四年（1317年），是当地人民为了纪念南宋著名抗元爱国诗人谢枋得（号叠山）而建造的。清朝为官学，清末改为弋阳高等小学，革命志士方志敏、邵式平等于1916年到1919年间在此就读。叠山书院依山而建，由低到高，层层叠叠，错落有致。大门高悬“叠山书院”匾额，据说是林则徐来此瞻仰时留下的手迹。

朱熹那个时代的门派，实际上是依附一个有名望的人、谋求官场做官机会的利益团伙。张栻因为是宰相张浚的儿子，而且有一段时间，传说宋孝宗也要他当宰相，所以，一时间依附他的门人竟达数千之多。不幸他英年早逝，那些依附者立马星流云散，分投其它各个门派，比如有人也投到了朱熹的门下，投靠时候说的理由是发现张学（湘学）不如朱学深刻，所以转变了观点。依附朱熹的弟子也一样，朱熹一当官，马上任用或推荐自己得意的弟子进朝做官；一当朱熹被贬，学说被禁，一大批弟子便马上与他“划清界限”，甚至反戈一击，再投他门。朱熹本人也是同样，他也得攀附权臣，才能保住自己的地位，只不过他所依附的权臣在性格爱好上与他更为接近而已，如曾做过宰相的赵汝愚，这人就也很雅好学问，与朱熹谈得来，朱熹帮助他编纂过《国朝名臣奏议》一书。

公元1194年，南宋绍熙五年闰十月，朱熹被解除官职、回家闲居。1196年（南宋庆元二年），有朝臣上奏章弹赅朱熹，将他的学说定为“伪学”、将他的弟子定为“伪徒”，由此开始一场长达十余年的对朱熹学说及同党打击迫害的活动，史称“庆元党禁”。这一事件被今天一些不明就里的学者解读为“统治者对知识分子及其学说的迫害”，这又是一种想当然的虚构。

要理解朱熹这次为什么会被贬官，他的学说又为何被禁，还得先从他这次是怎么当上官的讲起。

公元1194年，南宋绍熙五年七月，已退居二线的太上皇宋孝宗赵昚驾崩，当时在位的宋光宗赵惇因患严重的精神分裂症：时而清醒，时面糊涂，已完全不能处理朝政。知枢密院及参知政事（总参谋长兼副总理）赵汝愚和孝宗宪圣皇太后的外甥韩侂（chà）胄合谋，强迫赵惇退位，由其子赵扩继位，是为宁宗。赵汝愚为宰相，他是朱熹的政治靠山，向新皇帝举荐朱熹到中央任职，其时，朱熹正在荆湖南路安抚使任上（相当于湖南省长），已是名满天下的大学者，小皇帝赵扩对他早已有所风闻，所以便同意了赵汝愚的推荐，任命朱熹为焕章阁待制，进京为皇帝讲授圣人经典。这个职务有点像明、清两朝的内阁大学士，级别较高，等务宰相，但没什么实权，从实惠的角度看，远不如湖南安抚使，但是却可以经常与皇帝在一起。给皇帝上课，为帝王之师，是朱熹梦寐以求的事。于是，他比较痛快地进京上任。

可朱熹在这个岗位上只干了46天，就被解除职务，赶回故里，接着的第二年，就开始了全面封杀朱熹学说、打击朱熹同党的“庆元党禁”。

朱熹之所以被免职，主要是因为两点原因：第一，韩侂胄要通过打击朱熹来打击他的后台靠山赵汝愚；第二，小皇帝赵惇受不了他了，要把他撵走。

赵汝愚这个人是皇帝宗亲，人品还算端正，雅好学问，与朱熹与共同的爱好，但是政治手腕不够。他因拥立新君有功，被任命为宰相，但很快和另一名外戚权臣韩侂胄发生了权力斗争。韩侂胄这人后来的政治名声极差，但权力手腕够狠，在他的打击下，朱熹被排挤出朝廷几个月后，赵汝愚被罢相，贬到湖南做地方官。

小皇帝赵扩起初对朱熹充满希望，在短短46天时间内，听朱熹给他上了七次课，还专门召见了四、五次，但为什么很快就翻了脸，把朱熹赶走了呢？赵扩倒是把原因说得挺坦白：

第一，朱熹手伸得太长，太爱管不该他管的事了。本来就是请他来讲授圣人经典的，没想到他凡事都插手，那一时间段的一切重要政事争论，朱熹都参与了，特别是在人事任命上，总提个人意见，按岗位职责，那确实不是他该管的事。

第二，爱插手管闲事也行，但朱熹提出的办法“多不实用“。小皇帝没说错话，举个例子，当时已被赵汝愚等以“内禅”方式退位、当太上皇的赵惇神志不清，他一直还以为自己没退位，赵扩去见他，他不接见，弄得赵扩也不愿意再去。朱熹是很重父子孝道的。所以，坚持小皇帝一定要常去看望这位疯父亲，要求赵扩“下诏自责”，望见太上皇帝，即当“流涕伏地，抱膝吮乳，以伸负罪引慝之诚”。这个建议确实不可行，就算赵扩这么做了，能治好赵惇的精神病吗？赵惇的病因来自遗传因素，是治不好的，号称也通医学的朱熹不从医学的角度去看待这个问题，反而要求小皇帝象对待正常人一样去对等这个疯父亲，确实迂腐，小皇帝做不到，也不该这么做。试问，如果小皇帝见到太上皇，太上皇又提出一个政治上的建议，小皇帝是接受还不接受。不接受，按朱熹的观念就是不孝；接受一个疯子提出的政策，如果实施下去，会带来多么严重的后果？仔细研究这一时朱熹的所做所言，赵扩将他贬出去还是情有可原的。

按常规，以朱熹这点儿错，被贬官是可以的，犯不上再追究其学说的正误，以前朱熹也被罢官，也没把他的学说打成“伪学”啊！

查禁朱熹的学说，主要是韩侂胄一党干的，目的是彻底清除赵汝愚一党的势力。赵汝愚当政时，在中央和地方都安插了不少自己的人，有的还是朱熹的弟子，将朱熹的学说定为“伪学”，其弟子门人定为“伪徒”，就能把这些人一并逐出“干部队伍”，以此达到清除异己的目的。一份韩党弹赅朱熹的奏章说，朱熹以“伪学”授徒，他们之间约定了一种“暗语密码”，在科举考试中，朱党的考官便可根据这些“暗语”来判断谁是自己人，给予录取，所以必须禁止“伪学”传播。十几年后，韩侂胄垮台，朱熹学说又被解禁，立为“正学”了。

上述事实说明，朱熹学说被禁，跟他学说的内容观点毫无关系，他不是因为学术观点被迫害的，而是在权力斗争中，自己这一帮派总体失利后所遭受到的打击，这也是中国帮派化学术的必然结果之一。