朱汉民：朱熹《四书》学与儒家工夫论

朱汉民教授

朱汉民 ，湖南汨罗屈子书院院长、湖南大学岳麓书院国学院院长，教授，历史学、哲学专业博士生导师，湖南大学学术委员会副主任、《湖南大学学报》（社科版）编委会主任。担任岳麓书院院长二十多年，推动岳麓书院的现代复兴，“致敬国学——全球华人国学大典”等系列学术文化活动的发起人。兼国际儒学联合会副理事长、中华孔子学会副会长、中国孔子基金会学术委员会副主任等。承担国家重大学术文化工程项目《（新编）中国通史·中国思想史》主编与《清史·湘军史料丛刊》主编，担任国家社科基金重大项目《湖湘文化通书》与《宋学源流》首席专家，著有《玄学与理学的学术思想理路研究》、《儒学的多维视域》、《经典诠释与义理体认》、《宋学·理学·心学》、《书院精神与儒家教育》、《湖湘学派与湖湘文化》等著作二十多种，在海内外学术刊物发表论文三百多篇。获评国务院政府津贴专家、全国文化遗产保护先进个人、全国优秀博士学位论文指导教师、建国70周年百名湖湘人物、首届湖南省优秀社会科学专家、徐特立教育奖等。

朱熹《四书》学其实就是一套完整的关于“修己治人”的儒家工夫论。从《四书》的文本意义及朱熹对《四书》的诠释来看，将《四书》学理解为儒者立志于成就为内圣外王的一整套工夫论，确是具有充分理由的。朱熹的《四书》学坚持了圣门第一义的实践精神，将儒学建构成如何成就内圣外王的儒家工夫论体系。由此可以认为，朱熹的知识学形态—《四书》学，确是非常深刻地体现了中国知识传统的实践特色。

朱熹一直强调，“第一义”的儒者学问，应该是来之于个体自我的身心实践，他说：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。” 1如何理解这个“第一义”呢？我们认为，“第一义”与“第二义”并不是重要程度的排序，而是“本原义”与“派生义”的关系表述。那么，作为“第二义”的读书，是依托在“第一义”的自家身心实践基础之上的，故而朱熹又强调，“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。”2 我们似乎可以说，以朱熹为代表的宋儒所要复兴的儒学，最关键的并不是创造了一种新的儒学知识形态，即以一种道德义理之学去取代汉唐的章句训诂之学；而是在努力恢复先秦儒者那种“第一义”的学问，即要复兴儒学的人文关怀与实践品格，努力在修己治人的身心实践中建立一个“天下有道”的理想世界。所以他感叹“秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会”。3 朱熹所要恢复、建立的这一套能够从“自家身上”推究的学问，就不会是一种与现世实践相隔离的语文知识和历史知识，而是一种与生活日用联为一体的实践工夫论。

问题是，《四书》学本来就是一种经学的学术形态，经学是由体现为历史文献的原典及其历代儒者的训释系统构成的。对历代的儒家学者而言，经学包括了文献版本、文字训诂以及历史、哲学、政治、伦理等多种学问构成的知识体系。这些学问知识如何能够转化成日用伦常的实践工夫？朱熹要求“就自家身上推究”的《四书》学又是如何将“知”转化为“行”？

其实，要回答这个问题，首先要回到原典本身，也就是要还原朱熹所反复强调的原典的学术特征与文化精神。因为朱熹认为，儒家学者所诠释的《四书》学所以能够转化成生活日用的实践工夫，其根本原因就在于《四书》原本就是圣人修身工夫与实践历程的记录。孔子、曾子、子思、孟子等先圣先贤均是终生致力于修己治人的实践活动，他们在这种修身实践中获得许多的感悟与体会，圣贤及其生徒们将这些感悟、体认总结、记录下来，就成为后代儒者们所读到的儒家经典《四书》。因此，《四书》只是实践工夫的记录而不是一种知识推理的体系。黄俊杰先生认为：“所谓‘工夫’，就是指这种道德心在具体情境中的展开过程，而不是一种客观而抽象的推理过程，因此，严格地说，古代儒家并没有提出一套作为方法论意义的‘工夫论’。古代儒家强调人要随时随地自我提升，在这种‘工夫’实践完成之后，才会有对这种‘工夫’境界的体认与描述。”4 先秦儒家圣贤们的“体认与描述”就成为儒家经典的《四书》，它们记录了古代圣贤的修己治人工夫的体认。朱熹强调了《四书》本身的工夫论特征，他在多个地方均反复说：“《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。”5 因此，朱熹认为，后来的儒者在阅读、训释孔、孟留下来的儒家经典时，其目的并不只是为了获得一种与经典文献相关的知识，而是要从先圣先贤的实践工夫中获得启示，寻求自我身心实践的方法与手段。也就是说，《四书》留下了孔孟等圣贤修己治人的实践工夫记录，而朱熹等通过诠释《四书》而建立的《四书》学体系则只是恢复、完善这套工夫论体系。朱熹在《四书》的诠释方法方面反复强调“从自家身上理会”、“从自家身上推究”等体验——实践的诠释方法，并将其称之为“第一义”的方法，就是希望先圣先贤留下的这一套成德工夫能够继续为后来的儒家学者所践履。

朱熹在讨论《四书》的大义、在阐发圣人教人的根本宗旨时，总是要强调“做事”、“行”的“第一义”。譬如，他在被视之为“入德之门”的《大学章句》作序时说：

夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。6

他还对学生们强调《四书》的工夫论特质、实践性品格：

圣贤千言万语，无非只说此事。须是策动此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做！7

由于儒家所教者不过是修己治人之术，它们来之于“人君躬行心得之余”，求之于“民生日用彝伦”之中，因此，学者们在学习儒家经典、倾听圣贤的谆谆告诫之时，必须懂得他们所学的“知”是来之于“行”，最终又要归之于“行”的。圣贤千言万语所表达的，其实就是人们必须践行的“事”，所以学者们应牢牢记住“策动此心”去做事。

但另一方面，我们应该如何理解朱熹对独立性知识体系的探求？他一生探讨学问，广泛涉及经学、佛学、道学、史学、文学、天文、地理等各门学说，特别是他建构了一个包括太极、阴阳、理、气、天命之性、气质之性、道心、人心等抽象范畴的庞大知识体系，它们显然是一种解释世界的概念化知识体系，与“行”、“做事”的实践工夫并没有多少直接的关联。确实，朱熹不仅是一个策动人们奋发去做的道学家，也是一位有着广泛知识兴趣的学问家。但是，朱熹本人总是不断强调，一切学问均应与自己的身心实践有关联，而不是某种脱离自己身心实践的外在知识，他说：

学问是自家合做底。不知学问，则是欠阙了自家底；知学问，则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了。8

他强调学问与“自家合做底”的生活实践之间不可分离的关系，可见在他眼中并无独立的知识。就以最为明清儒家学者所批评的无极太极、理气、心性的空谈，其实均是有强烈的实践诉求的。朱熹是建构了一个十分抽象、庞大的宇宙论知识体系。但是，朱熹所探讨、论述的宇宙自然并不是一个独立于人的外在存在，那个推动宇宙化生、自然演进的太极、天理，总是完满地体现在道德实践者的本性、本心之中。那个由太极与阴阳、理与气构造的概念世界并不是一个客观的知识体系，而是一个与实践主体息息相关的“实践知识”，因为儒家的宇宙世界从来就是由人类“参天地，赞化育”的生生不息的过程。那么，一切有关太极阴阳、理气、天命之性与气质之性、道心与人心的论述与描绘，均是为了使实践的人在参赞天地化育的过程中获得实践目的、操作程序的理论依据。譬如，天理是纯静的本体，于是，人的实践工夫也应该是“持敬以静为主”9；天理拥有对天地自然的主宰性，同样，那包含着天理的人心同样对人文世界具有主宰性。总之，那“位天地，育万物”的宇宙之理，其实也是“圣门日用工夫”的实践之理，朱熹说：

圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。10

可见，那表面上十分高远、抽象的天理，却是存在于同样十分浅近、具体的日用工夫之中，是一种可做可行的操作方法、活动程式，“道”与“术”应该是一体的。

因此，朱熹以毕生精力研究《四书》，完成了这种新时期的经学形态——《四书》学，而他所建构的《四书》学则正是这样一整套修己治人的儒术，至于其中广泛讨论的理气、心性等问题，其实只是为日用工夫提供文本依据与理论意义。我们可以就此问题对《四书》的主旨与朱熹的诠释意义作进一步的分析。

《大学》是朱熹列入《四书》之首的经典，其理由他曾多次强调：

是以是书（指《大学》）之规模虽大，然其首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用。11 《大学》是修己治人底规模。如人起屋相似，须先打个地盘。12

《大学》所以被列为学问之先，视为修身治人底规模，是因为它提出了为学工夫的八目，即格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，朱熹在《大学章句序》中将其称之为“教人之法”、“教之之术”、“修己治人之方”等等，总之，《大学》列入《四书》之首是因为它完整、系统地展示了儒术的纲目，是儒家工夫论的序列与体系。至于其它儒家经典所列的工夫论，均可分别纳入到这个序列、体系之中，朱熹明确说：

《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。13

这样一部为学纲领的书，也就是指导儒家学者生活实践的“行程”。所以，朱熹亦常常称《大学》为“行程”，因为其主要目的是指导学者的践行，他说：“《大学》如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。”14 朱熹在诠释《大学》时，对这部“行程”的每个具体的节目、工夫均作了系统的阐述，成为表达“儒术”、指导儒者践行的方法和手段。

朱熹将《论语》、《孟子》两书列之于《大学》之后，这种编排亦是从工夫论的角度考虑。他认为《论语》、《孟子》也是两部教人做工夫的经典，可以将其所述工夫纳入到《大学》的框架、纲领中去。朱熹说：“《论语》、《孟子》都是《大学》中肉菜，先后浅深，参差互见。若不把《大学》做个匡纲了，卒亦未易看得。”15 朱熹经常与弟子讨论《论语》、《孟子》的各自特色与差别，这种种特色、差别也正是工夫论意义的，他说：

《论语》之书，无非操存、涵养之要；《七篇》之书，莫非体验、扩充之端。盖孔子大概使人优游餍饫，涵泳讽味；孟子大概是要人探索力讨，反己自求。故伊川曰：“孔子句句是自然，孟子句句是事实。”亦此意也。如《论语》所言“居处恭，执事敬，与人忠”，“出门如见大宾，使民如承大祭”，“非礼勿视听言动”之类，皆是存养的意思。孟子言性善、存心、养性，孺子入井之心，四端之发，若火始燃，泉始达之类，皆是要体认得这心性下落，扩而充之。16

朱熹认为《论语》、《孟子》所教者均是如何做修己治人的工夫，但两者的特色、差异是工夫的侧重点不同，也就是朱子的学生所概括的，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”。17 在《朱子语类》卷十九的《论孟纲领》中，有朱熹与其弟子讨论《论语》、《孟子》之纲领的大量言论，这些言论的主要内容就是讨论《论语》、《孟子》所讲的工夫论的特色和差异。譬如“孔子教人只从中间起，使人便做工夫去，久则自能知向上底道理，所谓‘下学上达’也。孟子始终都举，先要人识心性著落，却下功夫做去”。18这都体现朱熹集注《论语》、《孟子》的工夫论学术特色。

《中庸章句》一书的工夫论特点更加鲜明。首先，《中庸》一书亦如《论语》、《孟子》一样，是《大学》工夫论的体现与深入。朱熹将《中庸》所谈的种种工夫均纳入到《大学》修己治人的八大纲目中去，他说：“如读《中庸》求义理，只是致知功夫；如慎独修省，亦只是诚意。”19 可见，《中庸》的工夫论也被纳入到儒学“修己治人之术”的大框架之中。当然，《中庸》一书提出了更加多样化、系统化的修身工夫论，这些工夫论成为朱熹等宋儒反复探讨、躬行实践的对象。譬如被称之为“为学之序”的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”；作为“修道凝德之大端”的“尊德性而道问学”、“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”，等等。这些修身工夫论有了更加深入细致的规定、涵义，但是，它们亦均可纳入到《大学》的工夫论体系之中。如学问思辨、道问学等均属格物致知工夫，而行、尊德性则均属正心诚意的工夫。

当然，《中庸》一书还有更加精深的一面，就是将工夫提升为本体。本来，《中庸》一书的篇名、学术宗旨就是工夫论。《中庸》之“中”本来就不是一种关于外部世界的对象性知识，而是对实践主体的人如何把握行为之“度”、“宜”的运作技艺。主体的人必须在生活实践的“过”与“不及”的两端中寻求适度、合宜的行为方式，它被称之为“中”。从子思，到程朱对《中庸》的诠释，均使得工夫论意义的“中”形而上化。子思子的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，朱熹将“中和”诠释为天理、天道，他说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循之谓，天下古今之所共由，道之用也。”20 而这个被称之为“天下之大本”、“天理”的“中”，其本来意义、思想来源从来就是主体实践活动中所要达到合宜的行为方式或操作技艺，也是孔子所传授、子思在《中庸》一书中表述的“执其两端，用其中于民”。所以，尽管朱熹从天理论的角度对《中庸》作了许多形上本体论的诠释，但他始终强调这一点，即《中庸》所传授的儒家的“心法”，他说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”21 所谓“心法”，亦相当于“心术”，即一种精神修炼的技艺或方法。

可见，《中庸》一书所以能够从《礼记》中列出，成为《四书》之一，一方面是由于它本身所具的工夫论特色，另一方面更是由于它成功地将工夫与本体结合起来。“允执厥中”能够从一种工夫上升为“天理”的本体，也正说明了这样一个重要的事实：《四书》学的真正学术主旨是修己治人的工夫论，天理的本体论来之于生活实践的日用工夫的把握，同时它最终仍须回归到生活实践的工夫中去。

02 朱熹《四书》学工夫论的体系构架

朱熹的《四书》学建构了一个与汉唐儒家不同的学术形态，他是从修己治人的工夫论角度解读《四书》，故而建立了一套工夫论形态的《四书》学。他认为只有这样才能真正回到先秦的原典儒学，复兴原始儒学的“道统”、“心传”。朱熹在《中庸章句序》中就表达了他对这种“道统之传”的自信。朱熹之所以能够对自己充满自信，是因为他相信自己承传的从尧舜、周公到孔孟的工夫意义上的“心传”就是“道统”。

我们首先需要分析这种“工夫”或“心术”的学术特征。无论是称之为“心术”，还是修己治人的“工夫”，均与那种纯观念的知识形态有着明显的区别。如果说观念的知识形态一般表现为对认知对象的描述和解释，并且总是体现为一种概念－语言的形态的话，在儒家传统中，“术”、“工夫”则总是指修己治人的精神－实践活动，而作为记录先圣前贤修身工夫的经典文献则主要表现出实践理性或行动知识的特征。所以，如果进一步解构这个“工夫”或“儒术”的话，朱熹等宋儒所理解、解释的工夫应该是一种理性精神和身体力行合为一体的过程，亦可以将其理解为一种“精神－实践”的把握世界的方式。一方面，工夫是观念性的，它体现为一种精神的追求和理性的态度，不论是日用之中的道德精神，还是形而上的宇宙精神，均可能体现在人的日用工夫之中，正如朱熹所说：“圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。”22天理作为一个贯穿天地之道的宇宙法则，作为日用伦常并记载于儒家经典的人文法则，必须要实现为一种自觉的精神过程，故而总会体现为人的主观认知和精神自觉，也就是所谓的“工夫”。一切不具有这种伦理－宇宙精神价值的行为活动均不能称之为“工夫”。另一方面，“工夫”又是实践性的，它必须体现为人的身心一体的客观性活动，而不同于那种对儒家经典的传注训诂，它不是那种语言－概念的知识形态。朱熹反复对学生说：“讲学固不可无，须是更去自己身上做工夫。若只管说，不过一两日都说尽了。只是工夫难。”23 “小立课程，大作工夫。”24 “自早至暮，无非是做工夫时节。” 25可见，朱熹所说的“工夫”，不是那种纯粹知识形态的研究、学习（“讲学”、“课程”），而是一种身心一体的实践性活动，而且他将这种日用实践工夫视为儒者“第一义”的学问。

由于儒家修己治人工夫是精神自觉与日用实践的统一，故而决定了这种工夫论是一种知行结合与互动的构架。所以，在朱熹的学术视域中，《四书》不过是儒家关于知行结合的工夫论记载。譬如《大学》的格物、致知、正心、诚意，《论语》的操存、涵养，《孟子》的尽心、存性、体验、扩充，《中庸》的学问思辨行以及尊德性、道问学、极高明、道中庸等等，这些修身工夫原就是先圣先贤在自己的修身实践中的个人体悟、经验总结的记录，同时它们均可以纳入到那个知行的工夫论构架中去。譬如，朱熹在讨论儒家修身工夫论时，不断地告诫其学生如何分清“第一义”的工夫与“第二义”的工夫，不断地将修身工夫归之于两大类，即所谓力行的工夫，致知的工夫，并且探讨它们二者的关系。他坚持认为，儒家修己治人的工夫论体系是由两大类型构成的，即行的工夫（第一义）与知的工夫（第二义）。而且，这两类工夫论之间具有重要的内在联系，包括“派生”与“互发”的多重关系等等。所以，探讨儒家工夫论上述这种内部结构，能够使我们从体系内部把握儒学的修身工夫论，更重要的是，也能使我们理解《四书》中那许许多多不同修身工夫的确切含义以及它们在工夫论体系中的地位和特点。

在《四书》的原典以及朱熹的诠释中，儒家诸多的工夫论均包含知与行的思想观念。现将朱熹诠释《四书》时几条主要对应的工夫论列之于下：

致知 力行 大学 小学 格物致知 正心诚意 道问学 尊德性 穷理 居敬 进学 操存

可以发现，朱熹的上述工夫论表现出这样的特点：第一，这些修身工夫论有着鲜明的对应性，朱熹总是将它们并列加以讨论，譬如讲“道问学”时，就得讲述“尊德性”；讲“穷理”时，就得讲“居敬”。也就是说，必须通过对两者关系的把握，才能明确任何一种工夫的确切涵义。其次，朱熹往往将上述种种工夫均归结到“知”与“行”的问题，“格物致知”、“道问学”、“穷理”、“进学”均可以归结为“知”的工夫，而“正心诚意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”则可以归结为“行”的工夫。所以朱熹总是以知行问题来概括一切工夫论，他说：“只有两件事：理会，践行。”26 朱熹所阐发的一切工夫论均可归之于这两个问题。其三，在知行关系问题上，朱熹强调“行”才是它们的“本原”，从而坚持了实践工夫的“第一义”的本原意义。他总是说：“主敬、穷理虽二端，其实一本。”27 那么，这个“一本”是什么呢？显然他强调的是力行。他反复强调，“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”28

所以，在《四书》中，孔子、曾子、子思、孟子提出了一系列如何修德成圣的工夫，它们均被纳入到朱熹的学术视域，不断地被加以思考、诠释与实践。我们可以发现，朱熹在探讨这些具体的修身工夫时，往往体现着鲜明的对应性，也就是说，如果仅讲其中的一面，而不能够全面地考虑相对应的另一面，则不仅不能正确地理解这一面，尤其是不能实现成圣成贤的工夫论目的。朱熹在反省自己与陆九渊的工夫论偏向就说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是道问学上多了。……今当反身用力去短集长，庶几不堕一边耳。”29 于此同时，朱熹所讨论的这些相对应的工夫，均被纳入到“知”与“行”的关系之中，譬如他多次论述这个观点：“格物者，知之始也；诚意者，行之始也。” 30他还认为陆九渊光讲“尊德性”工夫，“其病却是尽废讲学而专务践履。”31 可见讲“格物”、“道问学”是“知”的工夫，而“诚意”、“尊德性”则是“行”的工夫。由于朱熹所讨论的种种工夫论，均可以纳入或归结为“知”的工夫或“行”的工夫，故而知行关系问题的讨论与解决，对其他修身工夫就有着普遍意义。

朱熹以知行结构来统摄《四书》的工夫论，还体现在他关于“小学”、“大学”的为学工夫之中。这是一个纵贯的工夫论体系。朱熹按照儒家教育传统，将人一生的求学划分为“小学”、“大学”两个阶段的教育，也将人一生的学问历程分为“小学”、“大学”。但是，朱熹独具特色的地方是将“知”与“知”的工夫论思想去统贯“小学”、“大学”的求学历程。朱熹认为，知与行的工夫通贯于人的一生求学历程，但因对“知”与“行”的不同偏重而可划分为“小学”与“大学”。

他在《大学章句序》中，将人的一生求学划分为“小学”、“大学”两个阶段，“小学”是“教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”；“大学”则是“教之以穷理、正心、修己、治人之道”。“小学”阶段是学做事，主行；“大学”阶段是穷理，主知。他坚持认为，这两个为学阶段及教学内容均是贯穿着“知”与“行”的核心问题。“小学”阶段直接学“事”，“大学”阶段则是此“事”的道理，他说：

小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。32 小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。33

小学所学之“事”本身就是“行”，而大学所学之理只是此“行”的道理，属“知”。但是，朱熹又认为，“知”最终仍要在“行”中体现，并最终回到“行”中。朱熹说：“读书便是做事。……读书而讲究其义理，判别其是非，临事即此理。”34 这样，朱熹所说的小学、大学两个阶段所学虽有“行”与“知”的分别，但每个阶段均包括知与行。小学所学的“知”是“事”，其本身是“行”，但“理”就蕴含在“事”中间；大学所学的“知”的对象是“理”，是所行之事的道理，故而最终仍要归之于“行”。所以，朱熹在其工夫论体系中，一直贯穿着一个核心问题，那就是如何正确处理知行问题。而要能够解析朱熹工夫论的结构，其实也就是探讨知与行的关系问题。在很多关于朱熹哲学思想的著作中，知行论被理解成关于知识的来源、知识与实践关系的认识论问题。其实，在朱熹的思想体系中，有关知行问题的种种讨论，均是与如何参与到日用伦常、宇宙大化的成圣成贤实践活动相关的，它表达的不是认识论而是工夫论。许多有关的修德工夫，包括察识、持养、操存、集义、尽心、居敬等等在内，与认识论并无多少关系，但它们却是朱熹反复讨论、终生思考的重要问题，并也被纳入到知行结构之中，完全是因为它们始终体现着成德的工夫论。所以，我们在这里将知行问题纳入到工夫论结构中来探讨，因为朱熹所反复讨论的知行问题，其实并不是知识论问题，即不是讨论知识的来源、构成、真实等问题；而是一个工夫论问题，即是探讨个人在成德成圣的过程中人格观念与日用实践的关系及其如何统一的问题。所以，如果我们从工夫论的角度分析、解读朱熹的知行论的话，会使知行观有一个更加合乎其历史本义的看法。

朱熹的知行观包括以下一系列主要思想，即知先行后、行重于知、知行互发。如果完全从认识论的角度分析、理解这些思想的话，往往不一定能得其要领，并且也产生了许多歧义。但是，如果从工夫论的角度来理解这些思想，则不仅能够更深入地领悟这些命题的本意，也能够厘清一些从认识论角度不能够讲清的问题。

“知先行后”是朱熹知行论的一个重要观念。他的这一思想与他所诠释的《大学》直接相关。《大学》的三纲八目的工夫论，均是以属于“知”的工夫列之于首位，即所谓的“明明德”、“格物致知”。二程即在诠释《大学》时明确提出“知先行后”的观点：“然天下之理不先知之，亦未有能勉强行之者。故大学之序先致知而后意诚，其等有不可躐者。”35 朱熹继承了这些思想，并且进一步强调《中庸》、《孟子》、《易传》等儒家经典都是主张“知先行后”的，他说：“《文言》所谓学聚问辨，《中庸》所谓明善择善，孟子所谓知性知天，又皆在乎固力行之先，而可以验乎大学始为之功为有在乎此也。”36 但是必须进一步讨论的则是“知先行后”的真实意义是什么。如果将“知先行后”视为一个认识论的命题，那么将“知”、“行”划成时间先后的关系，就被认为其“知”是脱离“行”的产物，没有正确地阐述知识的来源问题。应该说，这种解读并未得到“知先行后”命题的要领。其实，“知行行后”表述的一个工夫论的问题，它主要解决的是工夫的程序而不是知识的来源问题。从成圣成贤的工夫程序来看，一个儒者或者任何个人必须首先要懂得当然之则的要求，才能做出合乎当然之则的行为；换句话说，首先是要先明道德义理，然后才有体现道德义理的行为。朱熹曾谈到在时间之先的“知”：“知，谓知其事之所当然。”37 既然“知”是明了所行的“当然之则”，那么，在整个工夫的程序上就一定要将“知”列为第一步骤。因此，从工夫论意义上看，“知先行后”是一个准确地表达工夫程序的主张，以它不能解决知识来源问题而指责它是没有多少道理的。

其次，朱熹的“行重于知”观念亦需要从工夫论的角度重新解读。朱熹在许多地方均谈到“行”的重要性，他说：“致知力行，论其先后固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重。”38 确实，朱熹有着非常明确的行重于知的观念，但是，我们不能从知识论的角度将其理解为朱熹在论述知识来源于实践的道理。他同样是从工夫论的意义上肯定行重于知，这当然也是由工夫论本身的特点所决定的。我们已经论述过，儒家的工夫是一种精神性的实践活动，实践性是工夫的本质性规定。儒家工夫虽然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，这种精神追求与形上超越总是要落实在日用常行的实践之中。我们知道，儒家的精神追求与形上超越是以道德为基础的，而道德在本质上是实践的。因此，工夫中的精神追求、形上超越不但要依托于日用实践，也是从日用实践中发展或升华起来的价值和意义。所以，当朱熹主张、强调“行重于知”时，不是由于知识来源于实践这种现代认识论的主张，而是指儒家工夫论关于日用实践是道德良知的完成形态，一切有志于成圣成贤的儒者都必须将目标追求、手段途径都贯彻于日用实践之中，而不能局限在语言文辞、文献典册之内。这才是朱熹所言的“行重于知”的本义所在。显然，我们只有从工夫论的角度，才能正确地理解朱熹关于行重于知的真实意义。

其三，朱熹关于“知行互发”的思想，更不是一个认识论的命题，而是一个工夫论的陈述。认识论所要解决的是知识的来源、真伪的问题，工夫论所思考的如何成圣成贤的方法与途径问题。因此，朱熹的“知行互发”并不是要在知识与实践的互动中探讨知识的来源与真伪问题，而是关注在成圣成贤的工夫结构中精神因素与实践因素之间的互动关系。朱熹在论述知行互发、知行相须的道理时说：

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。39 知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。40

这种知行互发的原理，确与知识的来源、真伪没有多少关系，而是探讨成圣成贤的工夫结构中知的因素与行的因素之间的互动关系。也就是说，在工夫结构中，“知”的精神因素与“行”的实践因素具有相互激发、促进的作用：知的工夫能够促进行的工夫；行的工夫又能促进知的工夫。一个有志于成圣成贤的儒者，如果能够在知的方面与行的方面齐头并进，则能够受益于这种“相须”、“互发”，促使自己更快地成就为圣贤。与之相反，“知”、“行”若有任何一个方面的欠缺，均会对成就圣贤造成消极的影响，“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”41 朱熹反复强调知、行的相须、互发，就是希望学者们能够理解儒家工夫论的内在结构及相互影响的原理，一旦出现用功之偏时，能够做到“知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互相发。”42

注释：

1.朱熹：《朱子语类》卷十，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第313页。

2.朱熹：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第337页。

3.朱熹：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第337页。

4.黄俊杰：《东亚儒学史的新视野》，第412页，台北：喜玛拉雅基金会出版，2001年。

5.朱熹：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第664页。

6.朱熹：《四书章句集注·大学章句·序》，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第13页。

7.朱熹：《朱子语类》卷八，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第284页。

8.朱熹：《朱子语类》卷八，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第280页。

9.朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第301页。

10.朱熹：《朱子语类》卷八，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第276页。

11.朱熹：《大学或问上》，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第515页。

12.朱熹：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第420页。

13.朱熹：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第422页。

14.朱熹：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第421页。

15.朱熹：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第644页。

16.朱熹：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第664页。

17.朱熹：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第645页。

18.朱熹：《朱子语类》卷十九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第646页。

19.朱熹：《朱子语类》卷六十二，《朱子全书》（第16册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第2004页。

20.朱熹：《四书章句集注·中庸章句》第一章，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第33页。

21.朱熹：《四书章句集注·中庸章句》第一章，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第32页。

22.朱熹：《朱子语类》卷八，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第276页。

23.朱熹：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第394页。

24.朱熹：《朱子语类》卷八，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第284页。

25.朱熹：《朱子语类》卷八，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第284页。

26.朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第299页。

27.朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），上海古28.朱熹：《朱子语类》卷十三，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第386页。

29.朱熹：《朱文公文集》卷五十四，《答项平父》，《朱子全书》（第23册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第2541页。

30.朱熹：《朱子语类》卷十五，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第488页。

31.朱熹：《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫》，《朱子全书》（第21册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第1350页。

32.朱熹：《朱子语类》卷七，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第269页。

33.朱熹：《朱子语类》卷七，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第269页。

34.朱熹：《朱子语类》卷十一，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第339页。

35.朱熹：《大学或问》卷二，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第524页。

36.朱熹：《大学或问》卷二，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第526页。

37.朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷九，《万章章句上》，《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第378页。

38.朱熹：《朱文公文集》卷五十，《答程正思》，《朱子全书》（第22册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第2324页。

39.朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第298页。

40.朱熹：《朱子语类》卷十四，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第457页。

41.朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第299页。

42.朱熹：《朱子语类》卷九，《朱子全书》（第14册），上海古籍出版社，安徽教育出版社2002年，第299页。

原载《北京大学学报》2005年01期；中国人民大学书报资料中心2005年第5期《中国哲学》转载

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