张清江： “幽明一致”中的自然与教化 ——以朱熹的讨论为中心

张清江，（广州 510275）中山大学哲学系副教授。

摘要：“幽明一致”是朱熹解释祭祀礼仪依据时的基本立论。在理学家从“一而二，二而一”角度的阐发中，幽明生死之间蕴含着理层面的“一”与气层面的“异”两个存在维度，并在不同向度上回应着佛教对生死的态度和知识图景。在“天理之自然”的保证下，祭祀的鬼神来格是“诚之不可掩”的“实理”,有其发生的可能性、必然性和真实性，这使得祭祀礼法具有超越论意义上的正当性，而非仅仅是个体主观情感的表达。在“自然”基础上构建起来的祭祀原则，将儒家礼乐制度的依据建立在了更为牢固的根基之上，是对儒家文明内具精神秩序理念的深化。朱熹对“设教”的批评，正是基于这一整全性精神秩序对分裂信念与行为做法的批评，而非批评以祭祀进行教化的方式本身。 关键词：朱熹；幽明一致；祭祀；自然；教化

在理学的思想建构中，“天理”是整个宇宙秩序的超越性根基和保证，儒家的各种礼仪实践，既体现着天道秩序在人间社会的相应落实，也构成了宇宙秩序的组成部分。“礼”与“理”的内在关联，是理学对礼仪实践根基的重新确立，它不同于单纯从宇宙论角度对政教秩序与自然宇宙的类比，而是要在体用论的意义上建立儒家教化的自然正当性。祭祀是礼仪秩序最重要的组成部分，因而，对祭祀之理的追问，无疑成为理学这一思想建构的重要内容。在汉唐时代，作为祭祀对象的鬼神，向来被作为“幽冥之域”的存在，与人世、世教（“明”）处于隔绝和疏离的状态，中古时期佛教知识的流行和道教教义的发展，大大强化了“幽明路异”的普遍观念。基于“子不语怪力乱神”的教导，“玄远难测”的幽冥世界成为儒家存而不论的对象，由此，祭祀之礼的最主要依据，便只能归结为“人为”（圣人）的制作，以及出于政教秩序建构和社会现实功能（“神道设教”）的需要。然而，面对佛道等新思想和知识上的挑战，理学家要重新确立祭祀之礼的天理正当性，必须给予这一行为以更具绝对性和超越性的论证。

朱熹

“幽明一致”是朱熹解释鬼神和礼乐祭祀时的基本立论（虽然直接出现这一说法的地方并不算多），也是理学家看待这一问题时的共同立场。这一论点的提出，本身即显示出理学家不同于前代儒者的理论取向，因为它要将原本被认为“幽远玄奥”的“不可见世界”纳入解释范畴，澄清儒家对待鬼神生死问题的基本理解，进而为礼仪秩序提供不同于经学原则的合法性依据。不过，这一表达如何确立起祭祀礼法的绝对正当性？如何在自然与教化之间建立起属于儒学传统的内在关联？这些问题仍然需要更细致的分疏。下文的论述，围绕理学对“幽明一致”的义理解释，着重分析朱熹等理学家如何在理气论架构下重构祭祀教化的自然之理，并在观念史脉络中呈现这一解释的知识处境与理论建构，进而更好地厘清理学话语建构中知识、思想与信仰等不同维度的相互交织。

一、问题的引出

在与弟子郑可学（1152-1212）讨论有关鬼神的议题时，朱熹有这样的说法：

来书所问鬼神二事，古人诚实，于此处直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说“设教”二字甚害事，如温公之学问虽一本于诚，而其排释氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看道理不透，非独欺人，而并以自欺。此《大学》之序所以必始于格物以致其知也。[1]

郑可学所提“鬼神二事”所指为何，由于问题并未完整保留下来，这里并不十分明确。在一般意义上，它有可能是指有关鬼神的两个问题，朱熹概括性地将其称为“二事”。但鬼神“二事”的说法，在朱子及其门人的问答语境中，还可能特指从阴阳造化角度说的“风雷山泽之鬼神”与从祭祀角度所说“庙中祭享之鬼神”这“两样鬼神”之间的关系问题，而其讨论最主要的文本，正是这封信中涉及的《中庸》第十六章。[2] 对这“两样鬼神”“不是二事”的解释，构成理学鬼神论述的核心内容。不过，朱熹这里的回答并不主要涉及阴阳鬼神与庙祭鬼神之间的关系，因而，在一般意义上理解这里的“二事”可能更加切题，虽然必须看到阴阳鬼神与庙祭鬼神“不是二事”的内在依据，同样是理解朱熹这封信的核心关键所在，最后一句有关“格物致知”的说法即明确传达了这个信息。

朱熹的回答表达了基于儒家特定历史意识的两个判断：第一，古人讲祭祀时鬼神“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》的说法），是洞彻“幽明一致”后所下的“诚实”判断，而非出于其他目的故意这样说，由此可知，对“幽明一致”与“如在其上下左右”的理解及它们之间的内在关联，构成了儒家祭祀礼仪的基本依据；第二，后儒从“心知其不然而姑为是言以设教”的角度理解祭祀，对儒学影响很坏，是没有看透幽明一致的“道理”而“自欺欺人”的表现。仅就祭祀而言，前者涉及祭祀时鬼神是否真实临在（与之相关作为更基本前提的是，鬼神是否存在），后者则是基于对前者回答形成的对祭祀的特定理解。显然，这两个问题有着紧密关联，从本质上来说，它们是同一个问题的两个侧面，即，应该如何理解儒家祭祀礼仪。在朱熹的表述中，“幽明一致”和“如在其上下左右”是儒家圣人躬行祭祀时的真实信仰和真切经验，也是反对从“设教”角度理解祭祀的核心理据，这就是说，如果真正懂得“幽明一致”的义理内涵，也就自然不会从特定的“设教”角度去看待祭祀，因而，如何理解“幽明一致”，无疑成为理解朱熹如何赋予祭祀之礼以自然正当性的关键。

“幽明一致”表达的是对“幽”与“明”两种事物或状态之间关系的判断。在早期文献中，“幽明”包含着多种不同的用法，既可以指官员考核时的贤愚，如《尚书·舜典》“三考黜陟幽明”，也可以指称昼夜、阴阳，如《礼记·祭义》“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下”。但在基本意涵上，“幽”指的是“隐”“黯”“深微”，是不可见的世界，[3]“明”则指光照、明亮、可见，它们表达着古人对宇宙世界组成的基本理解。《易传·系辞》说到的“知幽明之故”，韩康伯注曰“幽明，有形无形之象”，孔颖达疏曰“故以用易道，仰观俯察，知无形之幽，有形之明，义理事故也”[4]，均以幽指无形、明为有形。对古代世界来说，无形、不可见的世界，除了天地运作背后的主宰力量，最主要包含的无疑就是“死后”的归处，以及作为死后形态之指称的“鬼神”。因而，在魏晋时期流行的基本用法中，“幽明”分别代表着人类世界和鬼神世界、生活世界和死后世界。六朝志怪小说如《幽明录》等记述的有关两个世界之间特殊关联的大量故事，说明两者之间作为“常”与“异”的根本界分，及其作为流行的社会观念如何为民众所理解和接纳。[5]在这种流行观念中，“幽”与“明”属于两个截然不同的世界，“幽冥”与人世需要划清界限，否则就会产生异常和失序，为人类生活带来困扰。因而，按照通常的理解，“幽明有别”或“生死路异”是更容易接受、也是更普遍的观念。

但朱熹却要说“幽明一致”，并将之作为祭祀礼仪的正当性基础。按朱熹的说法，祭祀是古人洞见“幽明一致”后的“诚实”表达。就祭祀而言，“明则有礼乐，幽则有鬼神”，“幽明一致”表达着礼乐制度与鬼神信仰之间的特定关联和内在统一。对理学家来说，在“三代而上，治出于一”（《新唐书·礼乐志》）的理想时代，“礼乐达于天下”，可见之“礼乐”与不可见“鬼神”之间的内在一致性并不需要特别证明，它是古人基于神圣信仰而自然表现出来的实践行动，但这种统一在后世产生了分化，“姑为是言以设教”即是在这种分离中试图以外在化形式维护礼乐制度合法性的典型做法。但面对佛道教等新知识和思想的冲击，单纯外在化的形式规范已经不能有效提供礼制的合法性基础，儒家持守的礼乐文明秩序，需要更加普遍有效的思想根基。由此，“幽明一致”所内涵信仰与制度统一性的理论基础，需要由新的天理世界观来提供。

二、“幽明一致”的理学逻辑

程颐在解释《论语》“子路问鬼神生死”一章时，用“死生人鬼，一而二，二而一者也”界定人鬼、生死之间的关联。[6]这成为宋代儒者阐释幽明问题的共同立场：

辅氏曰：“昼夜者，气之明晦也，死生者，气之聚散也。故昼夜之道即死生之道也，明则有晦，聚则有散，理之自然也。一而二者，人鬼死生虽是一理，而有幽明始终之不同，二而一者，虽有幽明始终之不同，而其理则未尝有二也。” 永嘉陈氏曰：“死生人鬼，虽幽明之事，了不相关，然天地间不过聚散阴阳屈伸，聚则生、散则死，伸为人、屈为鬼，有聚必有散，有伸必有屈，理一而分则殊，分殊而理则一，非微眇不可信之事也。”[7] 问：“伊川谓‘死生人鬼，一而二，二而一’，是兼气与理言之否？”曰：“有是理，则有是气；有是气，则有是理。气则二，理则一。[8]

这三条文献均是对程子“一而二，二而一”说法的进一步解释和展开，言者不同，但表达的看法完全一致，即从“理-气”的不同层面表达幽明死生之间的关系：死生、人鬼在气之聚散的层面是不同的，因为“聚则生、散则死，伸为人、屈为鬼”，表达的是气的具体运作和状态方面的差异（“气则二”），但在“理”的终极层面没有这种差异（“理则一”），因为超越天理统贯着宇宙秩序的展开，是宇宙万物在本体论意义上的“一”，用朱熹的说法就是“盖天地鬼神、幽明显隐、本末精粗无不通贯而为一也”。[9] “一理”“无二理”等用语，成为理学家表达“幽明”关联的最常见说法，由此，“幽明有别”只是在现象层面表现出来的气之状态差异，而非两者在本体论上的不同。在更普遍的意义上，“一而二，二而一”是朱子理气论架构下思考世界存在的基本逻辑，本末、表里、精粗等都是表达这种逻辑的常见对语词汇，表达着事物中形下与形上、理与气之间不即不离的辩证关系。[10]在天理世界观中，理是形而上的超越范畴，是气化流行的宇宙世界之本体和终极依据，同时又内在于万物和人类自身之中。借由理气关系的厘定，理学试图揭示宇宙整体秩序的内在原理，而不仅仅是描述宇宙运行的过程，鬼神生死自然是这一整体秩序的组成部分。在这种关系逻辑中，死生、人鬼和幽明作为宇宙存在的不同状态，都是“理之自然”的外化表现。因而，“一而二，二而一”包含理学从不同层面对幽明关系的完整表述，表达着两者之间既区分又统一的关联方式。

这一论说架构从两个层面回应着佛教等当时社会流行观念对于幽冥和死亡的看法。首先，“二而一”中“理”的一致，要着力破除幽与明之间的断裂，以此祛除世俗世界对于鬼神和死亡的恐惧，尤其是要消解佛教“以生死恐动人”的理论基础。在“天理”的统贯之下，人之生死、人与鬼神等领域之间并没有本体论上的断裂和界隔，并非“判然两物”，鬼神绝非一般世俗所认为的那样幽冥难测，而是“体物不可遗”的作用方式，贯穿万物终始生灭，并非“专见乎幽”的神秘存在。[11]这使得儒学对鬼神生死的解释和探究获得了本体论上的依据。事实上，跟汉唐经学相比，从“一而二，二而一”的角度理解“幽明”，首要的不同在于理学家将原本视为应当存而不论的“幽冥之域”纳入他们的宇宙论图景之中：“幽”本是天道秩序的有机组成部分，鬼神也是“著于六经”的知识对象，虽然它们确实“无形影”“难理会”，却是“全体大用之学”必不可少的构成要素，“学者当讲究，识其真妄”。[12]“讲究”当然是要在理学框架中给予“幽”以充分解释，使之成为儒家礼制和教化的知识根基。[13] 其次，生死、鬼神之间“一而二”的现实形态，说明二者在存在序列上的差异，在特别强调“学之有序，不可躐等”的朱熹理学中，[14]这又要求对“幽”的探究不能操之过急，它并非初学者所当理会和用力的领域，因而，朱熹之所以反复教导弟子对于鬼神议题“未消去理会”“莫要枉费心力”，主要是为了强调为学次序。“但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地之高深、鬼神之幽显得？”[15]需要等到有坚固的根基之后，方能进入这个“极深”的领域，这跟佛教对死生“只管说不休”的态度形成鲜明对照。在朱熹看来，任何试图绕过这一格物的基本次序而试图直接上达本体的做法，都是禅宗“作用是性”观点的变形。因此，在理学家的解释逻辑中，“幽明一致”内在包含着本体论上的“一”与工夫论上的“异”两个维度，这两个方面不能偏废，才是对待生死和祭祀问题的正确态度。[16]

不过，虽然鬼神在格物穷理的次序上需要排在后面，其“道理”比人伦日用的“道理”更加高深难解，但在一个抽象而遍在的天理概念下，鬼神的可及性和可理解性不再成为问题，因为鬼神跟其他宇宙之物一样，都是天理支配下气之聚散屈伸带来的不同状态。在朱熹看来，基于天理自然性的保证，祭祀要追求的“感于神明”（《尚书·君陈》）有着坚实的发生根基，绝非只是虚言以“设教”，古人正是因为洞见到“幽明一致”所蕴含的天理之自然表达，才会以最大的诚敬去祭祀鬼神。这意味着人与鬼神在“理”层面的“二而一”，保证了祭祀时鬼神在“气”层面感应、“来格”的真实发生，“如在其上下左右”绝非秉持鬼神不存在或不来享的预设而故意做出的姿态。

三、“洋洋如在”的“自然”道理

祭祀感格的发生基础，是宇宙世界的“感-应”之理。在朱熹那里，“感应”是理解事物之间关联方式和交感作用的基本概念，“天地之间，只有一个感应而已”“事事物物，皆有感应”等说法[17]，都表明感应是万事万物存在的“自然底道理”。感应的运作机制，是气的屈伸往来，“屈则感伸，伸则感屈，自然之理也”[18]，在这种机制下，祭祀是人心去“感”祭祀对象“已屈之气”以求鬼神之“应”（来伸）的过程。感应之理内在地要求气具有“相干”，加上祭祀者的诚敬之心和“二气之良能”，祭祀的礼仪空间就可以成就祭祀者和祭祀对象之间气的真实相通，这一“气类相通”即是《中庸》描述“洋洋乎如在其上，如在其左右”的具体内容。

但这一气类感格在祖先祭祀那里面临着解释的困境，原因在于祖先（包括圣贤）不像山川星辰那样长存，而是已经逝去的历史之人。在朱熹对生死的气化论解释中，人死意味着气的消散，虽然这个消散需要时间的过程，但其最终一定会散尽。“散尽”意味着构成死者生前身体的气不会有任何存留，这是针对佛道教对死后“神魂”或“神识”不灭说法做出的儒家回应。但是，散尽了的气如何在祭祀时实现“祖考来格”，或者说如何使“已屈之气复伸”，成为朱子学面临的棘手课题。正是基于这两者之间关系的理解，很多学者认为朱子学在这一问题上有着重大矛盾，而且朱熹最终没能解决这一问题。但学界新近的重新检讨发现，这种矛盾其实并不存在，而是可以在理气论的框架中得到自洽的解释。[19]笔者赞同朱熹解释具有自洽性的说法，但认为仍然需要对其中“自然”的意义做进一步的说明。朱熹在解释祭祀感格的发生机制时，始终强调使得感格发生的“气之伸”是“自然”的结果，比如：

问：“‘昭明、焄蒿、凄怆’，是人之死气，此气会消了？”曰：“是。”问：“伸底只是这既死之气复来伸否？”曰：“这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问：“如何会别生？”曰：“祖宗气只存在子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，已说得是。”[20]

这段文字是讨论朱熹祭祀感格问题时经常被引用的说法。通过谢上蔡“祖考精神便是自家精神”的说法，朱熹极力强调，由于祭祀者作为“子孙”与祖先之气的连续性，以及“根于理而日生”的新生之气，使得祭祀空间的气之感格得以可能。这里蕴含的祭祀感通的发生机制，以及这种感通的真实性（“诚”）。更重要的是，这里强调祭祀时“来伸”与“肃然如在其上”，是气的“自然”属性。按杨儒宾的研究，理学家使用的“自然”概念，在天道运行的意义上，是对天道创生行为的描述用语，是终极实在（道、太极、理、本体）的基本属性，“天理之自然”既指称着宇宙本体具有创生万物的无尽能力，也蕴含着天理必然流行贯通于万物之中的表达。[21]因而，“自然”既包含着“能然”，也蕴含着“必然”的向度，这意味着在相关条件具备的情况下，祭祀时鬼神来格是必然发生的真实经验。对此，朱熹有着非常坚定的主张。他在给另一个学生的信中说：“又来喻言‘如其神之在焉，非真有在者也’，此言尤害理。若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎。”[22] 可见，朱熹明确反对将鬼神“如在”视为“非真有在者”的理解。在他看来，《中庸》描述的“如在其上下左右”，是作为“气之精英”的鬼神“流动充满”于仪式空间[23]，是“精神”的真实发生：“‘洋洋如在其上’，‘焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也’，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。”[24]

在朱熹透过“自然”解释的气类感通中，有两点需要特别强调。首先，“洋洋如在”的精神发生，绝非仅仅是祭祀者的主观想象或主观意识活动，不是“自家心里以为有便有，以为无便无”。虽然朱熹非常欣赏范祖禹“有其诚则有其神，无其诚则无其神”的说法，但这只是要强调内心诚敬的重要作用，绝非认为祭祀者的意志可以决定鬼神的有无，“若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了”[25]。相反，在合当祭祀的场合中，以真正的诚意去祭，鬼神的临在、充满是“自然”的结果。从这点来说，现代许多学者倾向于仅从主体情感的角度阐释儒家祭祀的价值和意义，可能并不完全符合儒家对待祭祀的整全精神态度，例如，钱穆对朱熹的鬼神和祭祀思想做了非常深入、系统的阐释，却始终只在精神相续影响的维度上解释感格为祭祀者心理感应的“若有所感通”，在“人之心情”上理解鬼神的“洋洋如在”[26]，这其实并不真正符合朱熹对此问题的解释方式。这还跟下面一点有关。

其次，“发生之精神”并非已经散尽的祖先之气，也非祭祀者自己的“精神”，而是因为两者“同是一气”而在“天理”支配下“别新生”的气。这个“新生之气”本质上当然还是祖先之气，但不是祖先“生前”之气。如果还是祖先生前的“已屈之气”，意味着人死之后还会有物质性的“气”存留，这与儒家对生命和天道的整体观念相冲突，所以朱熹不能同意它是“既死之气复来伸”。另一方面，这个“别新生”的气也绝非子孙之气，如果就是子孙之气，意味着祭祀对象事实上就是祭祀者本人，而非真正与祖先之气的感格。对此，朱熹弟子黄榦曾专门讨论，他用“琴声”为喻，说明祭祀能够成就一个当下“共在”的世界，就像用手指抚奏丝桐能够再现消失的琴声一样，目的就是反对当时有人认为祭祀时感通的精神只是“祭己之精神”的看法。[27] 至于这个“别新生”的气在祭祀之后的去处，朱熹认为它会“忽然而散”，再归为尽。[28]无论如何，朱熹要强调的是，在祭祀空间中与祭祀者发生感通的来伸之气，并非旧的已有之气“积于空虚之中，以待子孙之求也”[29]，但又是真实存在的祖先之气。这一解释下的祭祀感格，表达着不同于“神魂不灭”的一种独特类型的“精神不死”。

这两点均表明，在朱熹那里，祭祀感格的发生有着坚实的“天理之自然”作为基础和保证，是“诚之不可掩”的“实理”。“理之自然”既从本体论上保证了祭祀感格发生的可能性和必然性，也在气的层面保证了感格发生的真实性，这是朱熹对祭祀的坚定信仰。由此，祭祀首先是具有客观意向对象的信仰行为，它关乎祭祀者整个身心存在，而非只是一种现代意义上“心理主义”的自我情感。以幽明一致的“天理之自然”为基础，“心知其不然而姑为是言以设教”的说法，便是没有真正洞悉祭礼终极依据的浅薄理解。

四、“设教”的问题

《司马温公书仪》

朱熹认为后世说“设教”二字“甚害事”，不是无的放矢，而是有针对性的批评。他提到，司马光的学问以“诚”为本，但在反对佛教时却只是从“扶教”的角度立论，这是有问题的。司马光的这句话保留在其弟子刘元城（名安世，字器之）的语录中，朱熹曾多次提到[30]，其完整语境是：

温公著论诋释氏，云其妙，不能岀吾书，其诞，吾不信也。某问：“如何是妙？”曰：“无我，千经万论，只辨一个我字”。又问：“如何是诞？”曰：“其言天堂地狱，不足信。”曰：“佛之设此，俾人易恶向善耳。且邹衍谓天地之外，如神州赤县者八九，庄子言六合之外，圣人存而不论，凡人耳目所不及，安知其无？”公曰：“吾欲扶敎耳。”[31]

刘元城是司马光最得意的弟子之一，但笃信佛教，与司马光极力排佛的立场不同。在这里，司马光批评佛教的天堂地狱之说，认为其说法荒诞不可信。关于荒诞的具体理由，司马光认为，佛教试图通过死后世界的赏罚来规范和引导现世的道德行为，不仅于理无据，而且耗费了大量社会财富，甚至让一些人倾家荡产。[32]这类批评也是韩愈等儒家学者反对佛教的基本理由。面对这样的批评，刘元城的回应和辩护，一是从教化效果的角度，认为天堂地狱说可以规范社会行为，使人“易恶向善”；二是从知识扩展的角度，以邹衍和庄子的说法作为支撑，其意在表明佛教讲的死后世界虽然“幽微玄远”，超出儒家经典记述和感官经验范畴之外，但并不能就此断言它们不存在。客观来说，刘元城的理由，在中古佛教流传所带来的知识和思想争论中，是很常见的说法。康僧会回答吴主孙皓有关善恶报应的理论，提出“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”的主张[33]，已经清楚表达了佛教天堂地狱说所能起到的社会教化作用，并且认为这作用比单纯讲伦理纲常等世间“近迹”的儒教更为有力。至于认为“五经不载”“周孔不言”的知识世界之外，还拥有天地宇宙和生死世界的广阔新知识，也是中古时期佛道教的知识冲击而产生的普遍观念。[34]刘元城仍然使用这些说法，至少可以表明它们是佛教应对儒家批评时流行的共识性回应。

从逻辑上说，死后世界的存在是其教化作用发挥的前提，因而刘元城的第二个知识层面的辩护更加重要，也是儒家与佛道分歧的焦点。对于幽冥和鬼神“易恶向善”的教化作用，司马光《书仪》虽然也有批评，认为死后苦乐并不能产生真正的教化效果，但这实际上批评的仍是对死后状态的理解，而非直接针对幽冥的教化作用本身。事实上，以神道设教对待祭祀和鬼神，是儒家长久的传统和普遍看法，只不过汉唐儒者没有着力去解决其逻辑前设问题，而是以“不语怪力乱神”为基本准则，着眼于现实政教和伦理秩序，并不以对死后世界的确切知识为前提。在汉唐经学家的解释之下，《论语》“未知生，焉知死”等说法，是孔子“不道无益之语”的外在表现，也是出于政教秩序角度确立的基本原则。[35]与之相关，对死后祖先的“祭祀”，被解释成为圣人“制作”和“设教”的结果：“人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形相合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。”[36]作为祭祀对象的“鬼神”，是人为设置的结果，而非来自天道的自然存在。因而，其进一步推论的逻辑结果是，鬼神本身并非实存的对象，而不过是某种人为建构的产物。这正是朱熹所说“心知其不然而姑为是言以设教”的意思，虽然不能由此断言汉唐儒者均以这种态度去对待祭祀，但其塑造的整体知识表达和理解方式，成为儒家面对生死问题时的主流形象。

与这一解释相互支撑的，是《荀子》和《礼记》等经典中对祭祀者在祭祀过程中从内在意识到外在行为的一系列要求，以及借此要达到的对祭祀者德性的教化效果。但在这整个解释系统的流变中，有关死亡和死后世界即所谓“幽冥世界”的知识基本是缺位的，因为它们“无益于治”，甚至会威胁到政教秩序的稳定。这样确立起来的儒家形象，自然只能是“力行世教”[37]。即便存在关乎神道和幽冥的讯息，以及相关术数手段的运用，那也一定是出于“兴利而除害，亦威众以立权”这一“神道设教”的要求，是对“愚人”的教化方式。[38]正因为儒家自身没能提供有关生死本身的知识和思想，它们是“周孔不言”的重要内容，但同时又是民众普遍需要和最为关心的知识领域，因而，像刘元城这样的学者要去佛教中寻求安顿“生死大事”的思想资源。刘元城笃信佛教，跟禅宗心性思想包含的超越性以及由此带来的对“理会生死”的意义有关。在他看来，禅宗极力发挥“心”的超越性，弥补了单纯谈论“色相”的不足，对作为世间最大之事的“生死”问题尤其重要。[39] 因而，佛道教的冲击，首先正是来自死后世界的知识图景和存在状态，这种知识提供了对宇宙秩序和人类自身存在的更完整理解。

由此不难理解，朱熹为何不满意从“扶教”和“设教”的角度来言述生死、鬼神和祭祀问题。“心知其不然而姑为是言以设教”，预设着信念与行为之间的分裂。在这种分裂中，祭祀者并不真正相信鬼神会真实临在于祭祀时空之中。因而，基于“设教”所确立的“如在”论述，在很大程度上减弱了鬼神临在的“感格”向度，只有礼乐的制度性要求支撑着礼仪的形式化实践。而面对佛道教的知识冲击，纯粹在“吾欲扶教”的层面加以辩护显得苍白无力，因为它坐实了儒家无法提供“幽”的知识解释，缺少了这一解释，儒家文明传统对于宇宙秩序的理解便是有缺失的，其塑造整全生活方式的效力也将大大降低。但在理学家看来，儒家传统塑造的文明秩序本身并没有任何缺失，真正的问题在于，祭祀礼仪的超越性依据被遮蔽和湮没，后儒从“心知其不然而姑为是言以设教”去解释祭祀原则，没有真正理解“天道”的自然运作，没有真正认识“天理之自然”所保证的人神相感。不是基于“设教”而强调主观想象的“如在”，而是天理秩序下“洋洋如在”的鬼神“自然”来格，决定了祭祀之“教”的存在形态和方式，这一关系绝不能混淆。正是基于这点，朱熹反复批评司马光的说法是“看道理不透，非独欺人，而并以自欺”，[40]是“看不破，只是硬恁地说”。[41]朱熹试图重新确立祭祀之礼的天理正当性，以给予这一行为以自然和义理上的充分解释和论证，这一论证的核心，正是前述“幽明一致”逻辑下对祭祀感格的发生学解释，通过确立“理之自然”作为其本体论依据的方式。

当然，朱熹对“设教”的批评，并非是批评把祭祀作为教化手段本身。礼乐为圣人的制作，“以神道设教而天下服”也是经典中明确的表达，对此朱熹并不会有任何反对意见，因为“幽明一致”乃是圣人洞见到的超越性精神境界，并不能保证所有人都能达到，要将这种境界落实为现实道德秩序，必然需要圣人制作作为教化手段。《礼记》《荀子》等经典中所述祭礼的政治和社会功能，也当然是儒家文明秩序的必要组成部分，但从理学家基于“全体大用”的视角来看，它们所能实现的基础，或者说决定教化具有自然正当性的终极依据，在于设教背后的超越论依据。圣人的制作正是依据天道之自然，而非依据人为的设计。脱离了与天道天理这一垂直超越维度的关联，儒家教化的信仰支撑就不可能牢固，其型塑文明秩序的效力也不可能真正实现。在这个意义上，汉唐儒者对祭祀礼仪“人为”“设教”等层面的论述，其实都不是问题，单纯从这些世俗角度去确立祭祀的终极价值依据才会产生问题。朱熹的批评，始终在后一方面。

五、结 语

在朱熹看来，古人践行祭祀之礼，是洞见“幽明一致”的自然表达。显然，“幽明一致”蕴含着天道与人道之间源初的内在关联性。祭祀作为礼法，虽然是由圣人所设定和制作，但其背后的依据则来自天理，来自鬼神屈伸的天道运行，是对“幽明一致”的宇宙秩序做出的“人道”回应，绝不是为了某种人为目的而虚设的礼仪规范。在朱熹看来，礼乐与鬼神“是一个道理，在圣人制作处，便是礼乐；在造化处，便是鬼神……鬼神只是礼乐底骨子”[42]。因而，礼乐作为人道的规范，其终极依据来自“天理之自然”[43]。“天理之自然”保证了天道与人道相贯通，礼乐制度并非出自人为的强制或勉强，而是跟人性的本然相符契。正因为是“自然”的，其教化才能广被天下。

在“自然”的意义上，祭祀感格有着发生的可能性、必然性和真实性，并保证了祭祀礼法具有超越论意义上的正当性。对朱熹来讲，“天理”是统摄解释一切事物和行为的依据，在“天理”框架下，理学家对“礼”的关心并不仅仅在于其形式、仪节与社会意义，更重要的是，“礼”作为天道秩序在人间社会的展现，构成宇宙整体秩序的一部分，它包含着“理”在世界中的特定显现。在此意义上，朱熹批评将“设教”作为祭祀价值依据的看法，是因为“心知其不然而姑为是言以设教”并没有真正认识到天道生生自然流行的运作方式。不过，朱熹的努力应该被视为对儒家教化的推进，而不是对政教原则的否定，他将政教秩序的根基，建立在更具绝对性和普遍性的“天理”上，并将之与天道运行的自然进程关联在一起。这一意义上的儒家“祭祀”，包含着对于天道超越性的坚定信仰，绝非后世所谓“世俗理性”或“世俗人文主义”这类说法所能涵括。就此而言，我们需要重新审视现代性背景下建构起来的儒家形象，更需要重新思考儒学精神性的理论基础及其表现方式。

文章来源：《现代哲学》2023年第1期

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