王磊：王阳明“误读”朱熹格物论之重思

摘要：王阳明批评朱熹格物论“析‘心’与‘理’而为二”是否为误读，可谓众说纷纭。朱熹既然强调“心具众理”且“万理具足”,则即心求理应属可行，且足够穷尽世间万理，但他却要求学者一定去即物穷理，似有自相矛盾、心理为二之嫌。然而，朱熹的即物穷理实有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立两个隐微前提。心中性理须即物而显，故虽“心具众理”,而穷理工夫必于事物情境之中展开；万物之理乃心性所立，则虽即物穷索，而所求亦乃即物而显的心性之理。因此，朱熹强调即物穷理，同时也是彻底坚持了“心具众理”“心与理一”的原则。然而，相关前提在朱熹哲学中虽天然内具，却未充分展开，直至阳明哲学才被明确诠释出来，从而正式澄清了格物工夫中物理与心理的合一问题。抛开误读问题，朱熹哲学天然内具却未充分展开的内容，到阳明哲学则被明确诠释而大放异彩，可说阳明格物论是对朱熹格物论逻辑一贯的发展与完善。 关键词：朱熹;王阳明;格物论;心性之理;万物之理

朱熹的格物论被王阳明批评为“析‘心’与‘理’而为二”[1]49,此乃中国学术史上一大公案。此一批评颇为致命，不可等闲视之。因为，通过心性修养而证悟形上道体，乃理学本分之一，而天理正是理学视域下的心性之本真、形上之道体。在此前提下，“析‘心’与‘理’而为二”将带来灾难性的后果：其一，天理如果与人心完全割裂，它将无法成为人的心性本真而仅为一种客观认知对象，理学人性本善、本来圣人的先天基础将轰然崩塌；其二，天理如果与人心隔绝开来，它将无法成为真正的形上道体，因为，与人心隔绝的某种客观之物，因其不能遍在万物(至少就没有遍在于人心),已属有限存在者，其如何能为万化根源之道体呢?因此，“析‘心’与‘理’而为二”在一定意义上意味着理学的自身消解，其为包括朱熹在内的任何理学家所不能承受之重。

当然，不乏以阳明为误读而为朱熹辩护者，如冯友兰就说：“朱子以为人人具一太极……太极即众理之全体；故吾人之心，亦‘具众理而应万事’……故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。”[2]368-369乐爱国也屡屡发文澄清此一问题，认为王阳明“忽略了朱熹的‘天下之物’包括‘心之为物’以及朱熹所谓的‘心具众理’‘心与理一’”[3]20,因而纯属误读。可以说，冯先生做出了朱熹哲学心具众理的逻辑推理，乐教授则拿出了“心具众理”“心与理一”的直接文本，两相夹持，王阳明的误读似乎已经无法辩驳。然而，黄宗羲对朱学一系的格物工夫有一个耐人寻味的评价：“说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。”[4]181即在理论言说层面虽说万理具于一心，而落实到实践工夫层面却又以一己之知去穷外物之理、以外物之理来充吾心之知，实有口说心与理一，其行则心理为二之嫌。显然，黄宗羲的批评可以引出异常尖锐的问题：一是既然“心具众理”,为何在以“心之为物”而即心求理的同时，还要即凡天下之物穷理呢?此心既然具足众理，即心求理应能圆满具足的把握一切天理，若再画蛇添足去向外物求索，是否说明尚有天理不在人心之中而只在外物之处?若果如此，不正是“析‘心’与‘理’而为二”吗?二是若于事事物物中穷理，所穷自然为物理，然万物之理与心中众理是何关系?物理究系源自此心之理，还是完全源自心外的客观之理?若为后者，即物穷理不也正是心理为二吗?以上两个问题不解答，朱熹的格物工夫始终难逃心理为二之嫌。因此，已有研究无法彻底为朱熹辩护，也无法对阳明是否误读作出决定论断。本文拟对此一公案再做考察，力图得出较为公允的结论。

一、心具众理却即物穷理的独特工夫

在理论言说层面，朱熹经常强调“心具众理”“心与理一”,他认为：“心具众理，心虽昏蔽，而所具之理未尝不在”[5]4817,“心之全体湛然虚明，万理具足”[6]230,“心包万理，万理具于一心”[6]306,“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中”[6]219,如是命题屡见不鲜，可谓充分表达了朱熹哲学“心具众理”“心与理一”的洞见。尤为值得注意的是，朱熹的“心具众理”“心与理一”,其“众理”乃世间万理之全，故其言：“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”[7]426他更明确表示：“心之理是太极。”[6]218太极在朱熹哲学中既为理之大全，而心之理又是太极，故心中众理实乃无一理不包的理之大全，绝无可疑。既然如此，朱熹哲学并非“析‘心’与‘理’而为二”。

在实践工夫层面，朱熹却更多强调“即物而穷其理也”[7]20,因而很容易被认为并未坚持“心具众理”“心与理一”的原则而有“析‘心’与‘理’而为二”之嫌。因为，既然“心具众理”且“万理具足”,即无一理不在人心之中，依逻辑之必然，穷理工夫应可即心而求，甚至即心而求应是更直接、更省力的做法。然而，朱熹在穷理工夫层面的表述却几乎都是“即物而穷其理也”。王阳明正是抓住朱熹的这种工夫表述，认为其“析‘心’与‘理’而为二”。其中的逻辑不难理解：既然“心具众理”且“万理具足”,则完全可以即心求理，此实逻辑之必然；既然只谈“即物而穷其理也”,而少有即心而求之说，则说明朱熹虽然口说“心具众理”“心与理一”,到了实践层面，却更多是理在外物、非在此心，这根本就是真正的心理为二，甚至是言行不一，即黄宗羲所谓“说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也”。当然，在广义的维度，朱熹亦以“心之为物”而有“察之念虑之微”[8]527之举，但除此以外，却依然去外物之中穷索，则朱熹似有此心所具之理不足而必穷理于外物之意，此仍难逃“析‘心’与‘理’而为二”之嫌。总之，王阳明完全是在工夫论的层面，批评朱熹的“即物而穷理”在实践下手处“析‘心’与‘理’而为二”。如果只拿出朱熹“心具众理”“心与理一”的理论言说来为其辩护，力度还稍显不足，因为批评和辩护并不在同一维度。只有澄清“即物而穷其理也”的实践工夫是否首尾一贯地坚持了“心具众理”“心与理一”的原则，才能真正判定王阳明是否误读了朱熹。

二、朱熹“即物穷理”说的两个前提

朱熹的格物工夫是否“析‘心’与‘理’而为二”,至少有两个关键问题需要解决，以下详论。

其一，诚然，朱熹格物论以“心之为物”而有“察之念虑之微”的即心求理之举，却不能单凭此点判定朱熹首尾一贯地坚持了“心与理一”的原则。因为，依据“心具众理”且“万理具足”的逻辑前提，即心求理之举应该足够穷尽天下之理，为何还再去向外物穷索呢?此实让人怀疑“心具众理”“万理具足”乃虚说，其实尚有众多天理只在外物之处而不在人心之中。若果如此，朱熹确如阳明所言有“析‘心’与‘理’而为二”之嫌。

既然“心具众理”且“万理具足”,即心之工夫应已足够，为何还要再去向物而求?为此，张荫麟就曾困惑：“朱子以为一切理之全体具于各人之心中，‘人人有一太极’……那么，即使穷理为正心修身的必要条件，欲穷理，反求诸其心就够了，何必对外物‘用力之久’呢?”[9]342-343这一困惑是张荫麟评价冯友兰《中国哲学史》时所提出，冯先生之后也做出了回应：“朱子则虽以为吾人心中已具有万物之理，而万物却不在吾人心中；故‘格’外界之‘物’之理以与吾心中所有者相印证。‘用力之久’,而后确悟万物之理，实已具于吾心，此即所谓‘而一旦豁然贯通’者也。”[10]315冯先生以为心中的万物之理有待于格外物而“印证”,之后方能在心中被正式“确悟”。其言下之意，似以心中的万物之理不可直接被认知，而须借助于万物方能被印证、显现，惜乎冯先生未曾明言，之后亦未对此问题再深入探讨。然而，无论冯先生是否确为此意，心中性理必须借助万物而印证、显现的思路，确乎蕴藏于朱熹哲学中，以下将结合文献材料证明之。

对于朱熹而言，“心具众理”“万理具足”无可置疑。不过，他同时认为，心中性理其实全无兆朕、无可捉摸，故其言：

若理，则只是个净洁空阔的世界，无形迹。[6]116 心、意犹有痕迹。如性，则全无兆眹，只是许多道理在这里。[6]231 盖言理，则无可捉摸。[6]469 性不是卓然一物可见者。[6]217

性理本身“空阔”“无形迹”“全无兆眹”“无可捉摸”,可谓道破天机。归根结底，心中性理因其“全无兆眹”“无可捉摸”,并不能直接成为人的认知对象而为“卓然一物可见者”,故其无法被人直接认知。因此，虽然“心具众理”“万理具足”,即心求理却并不直接可行，而须有所依凭。那么，如何悟明心中之理?朱熹以为，心中性理虽“全无兆眹”“无可捉摸”而不可直接被认知，却能依情而显，故其言“情是性之发”[6]231,“因这情，便见得这性”[6]224。此即是说，有情之发动，心中性理才能显现出来。然而，“情是性之发”,却不是性自身无条件生发出情，而是在感物而动的情况下才有情的发生。所以，朱熹又说：“感物而动，便是情。”[6]230那么，性因情而显，情依物而动，通过性—情—物的逻辑链条，可以看出“全无兆眹”“无可捉摸”的心中性理，最终必须在痕迹历然的事事物物处“感物而动”才能显现自身、被人把握，故朱熹才说：“理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[6]219有学生问朱熹：“性既无形，复言以理，理又不可见”,朱熹答曰：“父子有父子之理，君臣有君臣之理。”[6]216学生感叹性之“无形”、理之“不可见”,显然是说无法直接认知心中性理。朱熹的回答则说，“无形”“不可见”的心中性理，虽然无法直接把捉，却能在君臣之事中显现为君臣之理，在父子之事中显现为父子之理。显然，君臣、父子均乃经验世界之物，君臣之理(君仁臣直等)、父子之理(父慈子孝等)也完全能被人之理性认识、把握。如此看来，性理必须在“感物而动”的条件下显现为与经验内容相结合的事物之理，才会褪去“全无兆眹”“无可捉摸”的色彩，而完全呈现在人的经验视阈之中被认知。相反，“若无事亲事君底事，何处得忠孝?”[6]469因此，朱熹说“性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中”[6]217,也就是必须在“感物而动”的经验情境中用功，方能认知“全无兆眹”“无可捉摸”的心中性理，显然，这是朱熹即物穷理工夫的奥义之一。

行文至此，为何在“心具众理”“万理具足”的前提下还要去即物穷理，在朱熹哲学内部已经有了一种可能的解决思路。归根结底，“性不是卓然一物可见者”,却是“全无兆眹”“无可捉摸”而无法被直接认知的。因此，即心求理并不直接可行，而须有所凭借而展开。显然，心中性理虽“无可捉摸”,却“因这情，便见得这性”,故性可依情而显。而“感物而动，便是情”,故情又感物而动。既然物引发情、情显现性，可知“全无兆眹”“无可捉摸”的心中性理，最终须感物而动方能显现自身，也就是即物而显。所谓即物而显，便是心中性理作为“无形迹”的纯形式，须与事事物物之经验材料相结合，而后才能在经验领域现身而为人所认知，故朱熹说：“理无事，则无所依附。”[6]238以此之故，穷理工夫必须凭借事物情境而展开，即物穷理实不可少。如此，朱熹的格物工夫之所以强调即物穷理，并不是因为尚有天理不在人心之中而只在事物之处，而是因为心中性理只能即物而显。从这个角度来说，朱熹的即物工夫与“心具众理”“心与理一”的原则没有发生矛盾，故并未“析‘心’与‘理’而为二”。

其二，既然即物穷理，其所穷者自然乃万物之理。然而，万物之理与心中性理是何关系呢?若万物之理乃源自人心，由人心以其所具性理而为万物所立，则即物所穷者便是即物而显的心性之理，故并未“析‘心’与‘理’而为二”;若万物之理不依赖于人心而客观独存，则即物穷理就是以吾心之知去求客观物理，其“析‘心’与‘理’而为二”明矣!

显然，朱熹哲学确实给人万物之理乃客观物理的印象。对朱熹而言，太极乃理之全体，其乃先于天地、先于吾人、先于万物的客观存在，故言：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”[6]113客观先在的太极既落实在人之中，亦落实在万物之中，故“人物皆禀天地之理以为性”[6]184。既然是“未有天地之先”的太极落实于万物之中而为万物之理，故万物之理看起来源自客观太极而非吾人之心，其应为客观物理。然而，万物之理若仅是出自先天太极的客观之理，而与人心无涉，则朱熹的即物穷理工夫，不正是以主观之知去穷客观之理吗?其“析‘心’与‘理’而为二”似乎难以辩解。

不过，细察文献，会发现朱熹哲学也常给人万物之理乃人之心性所立的印象。他认为：

人物之性，亦我之性。[7]50 外面许多义理方始为我有，都是自家物事。[11]3595 此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底。[11]3620

当万物之理皆“具于性分之内”而为“自家物事”“里面本来有底”的时候，一种万物之理源自人之心性的蕴涵已经若隐若现。然而，这里似乎还是可以解读为：万物之理与心性之理仅是内容一致(因为它们共同禀受了太极全体),而并不代表万物之理一定源出吾人心性。比如，一份文件的两个复印件A和B内容相同，却并不代表A源出B或B源出A,相反，它们都源出那份原件。不过，朱熹哲学还有这样一些论述：

如今理会道理，且要识得个头。若不识得个头，只恁地散散逐段说，不济事……要知这源头是甚么，只在身己上看。[11]3614

问：“看道理，须寻根原来处，只是就性上看否?”……曰：“固是如此……”[11]3687 道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中，道之骨子便是性。[12]3349 盖道者，事物常行之路，皆出于性，则性是道之原本。[12]3351

“道是在物之理，性是在己之理”,而“盖道者”又“皆出于性”,这就意味着“物之理”皆出于“己之理”,故万物之理的“源头”“根原来处”,均被朱熹直接解读为“身己”“性”。因此，万物之理不仅与吾人心性之理内容相同，更是皆源出于吾人心性，以此之故，朱熹明言“性是道之原本”。由此可知，朱熹哲学既给人万物之理出自客观太极的印象，亦给人万物之理源自吾人心性的印象。其实，两者在朱熹哲学中可能并不矛盾，只需引入“天地之心”的概念来沟通“太极”与“人心”即可。

朱熹认为，“太极只是天地万物之理”[6]113,故太极又被称为“天地之理”。然“天地之理”外，他又提出了相应的“天地之心”概念。

问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否?”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”[6]117

关于“天地之理”与“天地之心”的区别，朱熹认为“理是道理，心是主宰”。然朱熹更加强调二者的一体两面，即“所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心”。可见，他是就天地之理内具的主宰维度而言天地之心，就天地之心内具的条理维度而言天地之理，二者不可或分，故在造化本源处，天地之理(太极)已内具于天地之心。关键在于，对于朱熹而言，现实世界之中，人心就是天地之心，故“天地之理”(太极)亦可说皆内具于人心，且仅在人心之中完全显现。在他看来，万物生生遵循着以下逻辑：一方面，万物各禀天地之理而为万物之性，即“人物皆禀天地之理以为性”;另一方面，万物亦各禀天地之心而为万物之心，即“人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔”[6]117-118。而万物之中，惟人最为特殊，朱熹言：

盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。[13]74 末云：“吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运。”这几句说得甚好。[12]3265

可见，虽然人物各得天地之心与天地之理，在万物则因“气昏，一似都无了”[6]185而被严重遮蔽，惟人因其气清而“心为最灵”,其心便是完全开显的天地之心，其心所具之理便是完全开显的天地之理(太极)。冯友兰亦认为：“然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也”[2]335,而“吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体”[2]340。可以说，在已知的芸芸万物之中，人心乃唯一现实的天地之心，其内具之理则是现实世界唯一开显的太极全体1,故于现实世界，惟人心=天地之心(内含且开显太极全体)=万理之来源。那么，对朱熹哲学而言，万物之理虽源自太极，然现实世界中，唯独人心乃现实的天地之心，其所具之理亦乃太极全体在现实世界的唯一发窍处，其余万物之所禀则皆处昏聩蔽塞之中。故在现实世界，可谓人心(天地之心)以其所具之理(太极全体)代天地为万物立法，人完全具备此优越、殊胜地位，那么，“性是道之原本”的命题也就顺理成章了，此与人“可以与天地参”“可以参赞天地之化育”(《中庸》)的儒家传统可谓一脉相承，全不唐突。既然在现实世界，万物之理实由人心(天地之心)以其内具之理(太极全体)立法，则即物所穷者，便是即物而显的心性之理，故朱熹的即物穷理工夫并未“析‘心’与‘理’而为二”。

对以上两个问题的反省，已经为朱熹的格物工夫作出了辩护。首先，朱熹在“心具众理”“万理具足”的前提下还去即物穷理，绝非尚有天理不在人心之中而只在事物之处，而是因为心中性理只能即物而显。故虽“心具众理”,求理工夫实有赖于在事物情境中展开而即物穷理，此实未违背“心具众理”“心与理一”的原则。其次，即物穷理，所穷者并非绝对独立于人心的客观物理，其乃源自人心(现实维度唯一的天地之心)而由其以所具性理(太极全体)为万物所立之理，故虽即物穷理，所穷者乃是即物而显的心性之理，此亦未“析‘心’与‘理’而为二”。可以说，朱熹的格物工夫首尾一贯地坚持了“心具众理”“心与理一”的原则。在这个意义上，阳明对朱熹的格物工夫确有误读之嫌。

三、心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立的明确解释

不过，阳明对朱熹格物功夫有误读之嫌是否就能说阳明对朱熹格物论乃随意解读、任性批评呢?恐难如此定性。如上所述，朱熹的格物论因有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立的前提，故虽“心具众理”而必在事物情境中穷理，而即物所穷者亦乃即物而显的心性之理，其绝非“析‘心’与‘理’而为二”。但他对这个前提的诠释，究竟达到了怎样一种强度呢?这里可以借用朱熹自己的话，他以为万物之中虽有太极而不全显，“谓物无此理不得。只是气昏，一似都无了”[6]185。事实上，上述格物前提在朱熹哲学中亦是如此，虽存而不全显，“一似都无了” 。

谓其虽存，乃是依据“盖言理，则无可捉摸”“性不是卓然一物可见者”“因这情，便见得这性”“感物而动，便是情”“理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”等命题，可以合乎逻辑地推论出心中性理“无可捉摸”,其必须即物而显、随事而发的结论，故求理之工夫实有赖于在事物情境中展开。依据“人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心”“吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理”“盖道者，事物常行之路，皆出于性，则性是道之原本”等命题，可以合乎逻辑地推论出惟人心乃天地之心，其所具之理乃现实世界惟一开显的太极全体，故现实世界实乃人心(天地之心)代天地为万物立法，故即物穷理，所穷者乃此心为万物所立之理，亦即应物而显的心性之理。这既有客观材料依据，更兼严格逻辑推理，则说相关思想存在于朱熹哲学中，并不过分。

谓其不显，则是相关思想全靠逻辑推论而出，而并未有明白、直接之表述，尤其在格物致知理论之中未有明确交代。即使是据之推论的这些命题，也是散见于朱熹哲学各处，而并非集中论述，若非加以同情的态度细心搜寻，亦难得见。这就说明相关思想在朱熹哲学中确乃逻辑必含，却尚未完全展开。为何未完全展开?恐不能用朱熹本人评价万物遮蔽太极的“气昏”说辞，而是智如朱熹的大思想家也不可能面面俱到、一劳永逸地解决所有理论问题，而只能着重强调并解决其时代所特别关注的问题。显然，格物实践过程中物理与此心的合一问题，到了明代才特别彰显出来。从陈献章的“吾此心与此理未有凑泊吻合处也”[14]145,再到王阳明的“物理吾心终若判而为二”[15]1229,此一问题方才彻底露面而不容回避。而在朱熹的时代，当学生追问“格物莫须用合内外否”时，朱熹则直接回答：“不须恁地说。物格后，他内外自然合。”[6]477可见，物理与吾心的合一对朱熹而言还不成其为问题，故无须大费周章而“恁地说”。如此，其如何会对解决该问题的相关前提详细诠释呢?故相关内容之不显，既属事实，亦可理解。

既然朱熹哲学并无相关明确论述，阳明将其即物穷理的工夫定性为“析‘心’与‘理’而为二”,朱熹本人也就有了难辞之咎，至少，阳明绝非刻意曲解。谁能保证一定了解朱熹哲学中尚未充分展开的逻辑内涵呢?而且，朱熹“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”[7]20的主流表述，确实很容易让人误解“理”是独立于心性之外而只在事物之中的客观存在，心则是将外在客观之理填塞于其中的空白灵明，如此不正是“析‘心’与‘理’而为二”的客观求知工夫吗?西方科学传入近代中国，本土不少思想家如胡适、李石岑、周予同、常乃惪等均援引朱熹之格致理论对比格义[16],便证明朱熹的格物理论给很多人以这种印象，非阳明一人如此解读。因此，若说阳明误读，朱熹本人亦有一定责任。可以说，在王阳明是否误读朱熹的问题上，很难单纯苛责某一人：一前一后两位大贤，前者有隐晦之嫌，因其时代尚未重视物理与吾心的合一问题，其无暇详细展开相关内容；后者有误读之嫌，则是任何读者都无法百分百接近对象文本之本义，更何况是尚未充分展开的那部分文义。故误读与否的问题，虽可讨论，实无必要为古人争个非此即彼之对错。

更为重要的是，抛开误读与否的问题，而从宋明理学史内在演进的视角来观察，反而可说阳明格物论是对朱熹格物论的合乎逻辑的继承、发展与完善。如前所述，朱熹哲学有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立的隐微前提，故其格物工夫实乃即物而明心的粹然圣学工夫。令人惊讶的是，朱熹哲学尚未充分展开的隐微格物前提，到了阳明格物论中却被反复言之、大放异彩，这表现在以下两个方面。

其一，阳明一再强调人为天地之心，故其心具备天地之理，且能以所具之理为天地万物立法的殊胜地位。相比于朱熹偶一言之，阳明可谓言之再三：

先生曰：“你看这天地中间，什么是天地的心?”对曰：“尝闻人是天地的心。”[1]136 人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。[1]228 心即性，性即理。[1]16 心之本体即是性，性即是理。[1]26 此心在物则为理。[1]133 致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。[1]49

以上略微举例，可证阳明反复并明确地强调了人为天地之心，其能以心中所具性理为万物立法的优越地位。可以说，这是阳明哲学给人印象最深的思想之一。对阳明而言，事事物物处的万物之理均依据人心之中的先天形式而立法，而绝非独立于心外的客观之理。如果没有人心之中先天之理的整理、立法，事事物物在现实维度只是一片混沌，难言条理井然。此种万物之理乃心性所立的思想，如前所述，在朱熹哲学中也天然内具，却并未全显，“一似都无了”。阳明哲学则是火力全开地展开了这一维度，唯恐剥夺了人乃天地之心并为万物立法的特殊权利。

其二，阳明虽然一再强调“心即理也”,穷理却不是单纯在心灵层面做“影响恍惚”的体认，而是必须“随事随物精察此心之天理”[1]52,故其不厌其烦地要求学者做即物工夫：

至善是心之本体，只是“明明德”到“至精至一”处便是，然亦未尝离却事物。[1]2 遗物理而求吾心，吾心又何物邪?[1]47 不事于格物而徒以诚意者，谓之虚。[1]259 然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。[17]1019

以上数条材料，可证阳明虽然强调“心即理也”,却明确认为离却实际事物，则此心之理根本无法显现，只能处于一种“影响恍惚”的“虚”态之中。易言之，心灵中的先天之理如果没有与事事物物等经验内容结合，其作为一种纯形式是无法在经验领域现身而被人直接认知的，故其必须通过对万物的立法活动而变身为具有经验内容的物理，如此方能在现实世界显现自身。此种心中性理须即物而显的思想，如前所述，在朱熹哲学中亦逻辑蕴含，却并未充分表达，“一似都无了”。而阳明则明确并反复地强调这一点，唯恐人抛却事物而直接在心上去做“影响恍惚”的虚无穷理工夫。虽然此一点常被人选择性忽略(此亦是阳明哲学遭受的误读),但依据原始材料，丝毫不能抹灭阳明本人对其明确言之、反复强调的事实。

可以说，心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立，二者作为朱熹哲学中存而未显的格物前提，到阳明哲学却成了反复言之的紧要事项，不能不让人惊叹思想史的发展自有其内在一贯之逻辑。心中性理须即物而显，故阳明要求“随事随物精察此心之天理”[1]52;万物之理乃心性所立，则“念虑之精微即事理之精微也”[1]134。如此，格物实乃即心应物、即物明心的粹然圣学工夫，格物与明心，二者实是一体两面!此既是阳明之本义，不也是朱熹在说“格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆‘明明德’事”[6]437时的本旨吗?从这个角度看，可说阳明格物论是对朱熹格物论的一种合乎逻辑的继承、发展和完善。虽然，阳明并不是通过阅读朱熹著作而发现相关格物前提，而是其本人通过为学三变、龙场悟道的艰辛历程而戛戛独造，但丝毫不影响二人思想之间的逻辑一贯之处。先圣后圣，其揆一也!

结 语

本文再提阳明对朱熹格物论误读与否的公案，实无意于是朱非王或是王非朱而引发无谓的学术争端，而是试图既为朱熹辩护，又为阳明辩解，更希望揭示阳明与朱熹格物思想之间的逻辑一贯之处。

之所以为朱熹辩护，是因其格物工夫确未“析‘心’与‘理’而为二”而单纯成就客观知识，并自外于修养德性、成就人格的圣学门墙。而能如此立论，则是找出了朱熹哲学心性之理须即物而显、万物之理乃心性所立的格物前提。心性之理须即物而显，故虽“心具众理”，求理工夫实有赖于在事物情境中用功；万物之理乃心性所立，则虽于事物情境中穷索，所穷亦乃即物而显的心性之理。因此，朱熹的格物论实乃即事物而明心性的粹然圣学工夫。当然，相关前提之出场，看似突兀，实则建基在客观的原始材料和严密的逻辑推理之上，绝未肆意穿凿、以无为有。可以说，本文乃是试图找出朱熹哲学逻辑蕴含却未充分展开的深层含义，为关于其格物工夫的千古纷扰提供一条可能的解决之道。

之所以为阳明辩解，则是因为任何读者都无法百分百接近对象文本之本义，更何况是尚未充分展开的那部分文义。更为重要的是，抛开误读与否的审问，而去注意到朱熹哲学中存而未显、尚未充分展开的圣学格物工夫前提，几百年后竟因阳明的戛戛独造而重新开显，且被明确解说、反复叮咛，终成阳明格致论中独具特色、大放异彩的内容之一，则不能不让人惊讶宋明理学的内在一贯之逻辑。因此，从宋明学术史内在演进的视角看，阳明的格物论可谓对朱熹格物论逻辑一贯的继承、发展与完善。其实，在《紫阳书院集序》中对朱熹的为学工夫加以论衡、补充之后，阳明本人明言，其乃“发明朱子未尽之意也”[1]255，此恐未必尽为谦辞。注意到朱熹与阳明哲学之间的这一层继承、发展的关系，非常有趣，也很有意义！

原文刊发于《船山学刊》2022年第5期74至84页

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