李 政：董仲舒“善之学说”发微|

董仲舒：《春秋繁露》

内容摘要：董仲舒思想体系中蕴涵着一套综合经学、政治、伦理思想的“善之学说”。在此学说中，“《春秋》之所善”是判定“善”之价值的根据与权威。人伦-政治领域中的一切实存之“善”，皆以圣王“奉天法古”之实践为典范，并以“天子之位”及“礼”的制度建构为客观保障而成立。 通过制度化的“王教”运作，以“善善恶恶之性”为核心内容的“人道之善”，得以作为“圣人之善”的实践效用而在历史中被确证。同时，在圣王“积善致太平”实践的统摄下，人间一切“善”最终呈现为一种完美的人伦-政治秩序形态，此即所谓“王道终”。 董仲舒的“善之学说”基于《春秋》经学而将“善的历史”与“善的秩序”融为一体，其作为一种体大思精的实践学说，不仅致力于回应汉王朝国家建构的现实政治诉求，更致力于构建一种关于恒久政治秩序的总体设计。 关键词：董仲舒 善之学说 《春秋》 度制礼节 王道终

在董仲舒思想中，蕴涵着一套关于“善”之价值与实践规模的学说，或可称为“善之学说”。当前学界研究，虽在“人性论”“教化观”等理论框架中对董仲舒关于“善”的诸多表述作出了丰富阐释， 却未在总体上认识和把握“善之学说”的独特内涵及意义。

惟有从董仲舒秉持的《春秋》经义入手考察，并结合他关于人伦-政治秩序建构的深刻表述，“善之学说”的问题意识才能被恰当把握，“善之学说”的内在理路才能够依托董仲舒思想体系得到充分揭示与理解。

一、立足《春秋》义旨的“善”

《史记·儒林列传》云：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。” 董仲舒在公羊学立场上对《春秋》经义的深刻理解与认同，正是其“善之学说”由以成立的基础。

董仲舒对《春秋》总体义旨有明确概括：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”

进一步看，董仲舒认为《春秋》经本身就是判定“善”的根据与权威。《公羊传·隐公元年》载：“公何以不言即位？……公将平国而返之桓。……故凡隐之立，为桓立也。”

三年不窥园

《春秋繁露·玉英》发明经传之义云：“是故隐不言立，桓不言王者，从其志以见其事也。从贤之志以达其义，从不肖之志以著其恶。《春秋》之所善，善也，所不善，亦不善也，不可不两省也。” 此所谓“义”“恶”分别对应“善”与“不善”，“达义”与“著恶”可被视为《春秋》经中“善”之价值的表诠（正面的、经常式的展现）与遮诠（曲折的、权变式的展现）。

又如《公羊传·襄公十九年》：“晋士匄帅师侵齐，至谷闻齐侯卒，乃还。”传：“还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也。” 所谓“善辞”即积极地指涉、呈现《春秋》“所善”之文辞，而“大其不伐丧”即“所善”的内容。

更进一步看，在构成《春秋》文本形态的全部“辞”中，特别是在“善辞”中，蕴涵着一种被董仲舒称为“义之正”的实践秩序，是谓：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。……是故大小不踰等，贵贱如其伦，义之正也。”

此处之“物”即人伦、政治实践中的事物，“伦”即秩序等次，“因伦之贵贱而名之，因物之大小而等之，故曰名伦等物”。 与“伦物”相应的“慎辞”，如“不言立、不言王”“言伐不言战”“言获不言执”等等，皆蕴涵了一种决定着“大小”、“贵贱”之等次的人伦-政治秩序建构。这种秩序作为“义之正”，实即《春秋》经作为“义之大者”（《春秋繁露·楚庄王》）的最深层义旨。

同时，在董仲舒的诠释中，对应于《春秋》“善辞”的实践指向，即“指”：“大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。”

这里说的“十指”可被视为“名伦等物”内容的直接或间接呈现，其中“强干弱枝，大本小末”“别嫌疑，异同类”“论贤才之义，别所长之能”“亲近来远，同民所欲”等， 即最能体现“善辞”蕴涵之秩序性者。

更重要的是，“十指”具有超出“辞”之形态的实践诉求，是谓“辞不能及，皆在于指”。如“君臣之分明”“是非著”“百官序”“仁恩达”等“指”的典型效用，皆须在现实的人伦-政治秩序建构中落实。这既是《春秋》“立义”的必然要求，也是“善”作为实存（existence）的呈现形态。是以“《春秋》之所善”应当是“辞”与“指”的综合，从根本上讲则是“名伦等物”之秩序形式与人伦-政治实践的综合。

总而言之，表述“《春秋》之所善”的“辞”及其所指涉的一切人物、事态，皆在人伦-政治秩序中被肯认为“善”，而董仲舒所肯认的《春秋》义旨即由此通过“辞”“指”与“伦物”全幅呈现。

二、成就“善”的实践进路

在董仲舒的“善之学说”中，“善”之价值在人伦-政治实践中的实存形态，皆在“礼”的制度建构中，以“天子之位”为枢机而达成。此种根本性的实践进路，被董仲舒称为“《春秋》之道”或“王道”“圣人之道”。

《春秋繁露·王道》云：“道，王道也。”董子所谓“王道”实即“《春秋》之道”，“天”是确立“《春秋》之道”的终极权威。而“奉天法古”作为一种权威性的人伦-政治实践进路，亦可被表述为：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”

“《春秋》之法，以人随君，以君随天。” 无论是“奉天法古”还是“随君随天”，最高标准皆在于“元”。董仲舒谓：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”

在人伦-政治秩序内部，“君”即具有“元”之地位与功能的客观名位。唯一能够统摄与引领人间一切“善”并落实“《春秋》之道”的“君人者”，就是天子，或者说居“天子之位”者。

具体考察，《尚书·吕刑》云：“尔尚敬逆天命，以奉我一人。……一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。”此所谓“庆”即“善”。董仲舒引《传》云：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，兆民赖之。’此之谓也。”

此论表明，基于从“天”到“民”的等次，天子之“善”统摄着天下之“善”；而“善”得以在“受命”秩序中落实的最终保障就是天的权威，此权威及相应之善正是通过“天子之位”下达于人间。

天子祭天

又如《尚书·皋陶谟》：“天秩有礼，自我五礼有庸哉。”郑玄注：“五礼，天子也，诸侯也，卿大夫也，士也，庶民也。”则“天秩”实即涵盖了天子至于庶民的“受命”秩序，“礼”则是此秩序在人伦-政治实践中的制度化呈现形式。

又因为礼具有“反本修古，不忘其初”的重要功能和目的，则一套健全有效的“礼”之制度正是“奉天法古”实践的关键内容。

同时，据“圣王生则称天子”之义，以“天子之位”为枢机的“礼”之制度系统又可被称为“圣人之道”，是谓：“圣人之道，众隄防之类也。谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”

在这一套“度制礼节”的总体建构中，“天子之位”是唯一具有“奉天法古”之资格与权威的客观名位，圣王则是“受命于天”的合法在位者。“圣人之道”则蕴涵着一种在政治秩序中自上而下成就与贞定“善”之实存的实践承诺。

概言之，在董仲舒“善之学说”中，“度制礼节”的秩序建构对“善”的实存形态具有决定作用。“天子之位”是唯一具有“受命于天”之权威的客观分位；而统摄并贞定人间一切“善”，正是“天子之位”承载的根本义务。基于上述权威与义务而成立的实践进路，就是“《春秋》之道”或曰“王道”“圣人之道”。

三、“民性之善”的实现进路

董仲舒“善之学说”表明，一切本于“《春秋》之道”及相应“度制礼节”以成就“善”的实践活动，其真实效用必然落实于“人”，亦即落实于人伦-政治秩序的实践者；一种作为“治人”效用的“善”之实存即由此呈现。

董仲舒指出：“《春秋》正是非，故长于治人。” 落实于“治人”形态的“《春秋》之道”就是“人道”，是谓：“圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也……故易治也。”

此所谓“差上下”实即关于“圣人之道”蕴涵的“贵贱有等”之核心承诺的另一种表述。而“人道”的主要功能就是基于“度制礼节”秩序以贞定“善”。董仲舒从两方面表述了“人道”的实践功能。

一方面，“人道”专门对治众人之乱，亦即“不善者”，而预防、补救、纠正人们“好恶去就不能坚守”的弊病可被视为“人道”的消极作用，是谓：“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐浸稍长至于大。圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌以蚤防之。”

另一方面，圣人“制人道”是为了引导、指示人们持之以恒地遵循作为“度制礼节”的等次秩序，而一切“善”皆在此秩序中成立和贞定，故“人道”的积极作用就是令“善”成为众人所“乐”和“坚守”的实存形态。

进一步看，相应于“人道”对“善”的保障作用，董仲舒有关于“人道之善”的专门表述，是谓：“圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。……质于人道之善，则民性弗及也。” 这里与“人道之善”对举的“民性”，是指人“无所待而起，生而所自有” 之素质与性好。

董仲舒将此种“民性”之“善”称为“善端”：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。” 然而，“善于禽兽”的形态并非人唯一可证成之“善”，此种“善”之形态必然在“受命”秩序中被纳入王者的教化实践，故云：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”

此处“民受未能善之性”与“退受成性之教于王”就其实践必然性而言并无先后之分，而同由“天意”直接决定。至于“王承天意”之行为，对落实“天子受命于天，天下受命于天子”之秩序具有关键作用。

而“民性”之“善质”在“天意”的最终决定下被纳入王者施行的“成性之教”，并由此成为“受命于天”之形态的实际呈现，是谓：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。”

且正因为“民性”必然接受王者教化的熏陶引导，相应的素质与性好才被称为“善质”。是以在董仲舒看来，“人道之善”正是“人道”作用于“民性”的成效，即所谓：“善，教训之所然也……善者，王教之化也。”

同时，正是在圣王“制人道”的进程中，“善善恶恶之性”才得以呈现为民众“见善者好”“见不善者恶”的状态，作为“教训之所然”的“善”之实存才最终落实。

董仲舒还有关于“圣人之善”的表述：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。” 所谓“循纲纪”等条目，可被视为对作为“人之所由”的“人道”内容的总体规定。故“圣人之善”实际上就是王者“成性之教”秩序建构；与此对照，“人道之善”则是“民性”被纳入“王教之化”的实践领域——亦即被纳入“圣人之善”——的真实表征。

再进一步，董仲舒又有所谓：“吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。” 此处所言之“性”指“民性”，“善”即“人道之善”。参照前论可知，“民性”是“王教之化”的必然对象，“人道”基于“圣人之所为”而确立；如果脱离或违背了圣人“制人道而差上下”的秩序建构，“民性”就无法呈现为“善”之实存，故曰“性未善”。

古代私塾

另一方面，惟有通过圣王“治人”以成就“人道之善”的实践，“性”才能作为被决定的对象（而非具有决定性的某种“本源”）而被纳入“圣人之道”的总体效用，故曰“善过性，圣人过善”。

从根本上讲，既然“善”之实存无法脱离“受命”秩序以及“王教之化”而被决定，则“善善恶恶之性”与其说是关于某种原初、自存的“本质之性”或“性之本质”的规定，不如说是对“成性之教”在人伦-政治实践中具有的必然性及合理性的肯认。

而且正是通过“人道”以及“成性之教”对民众的引导和“养豫”，“天意”最终落实为“度制礼节”秩序中的“圣人之善”和“人道之善”，一种总体性的“善”之实存亦由此作为“治人”之成效而呈现和贞定。

四、“善”之秩序的最终证成

依董仲舒“善之学说”的理路，“天子之位”统摄、引领人间一切“善”之实存的功能，典型呈现于圣王“积聚众善”的实践，是谓：“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功……圣人致太平，非一善之功也。”

“致太平”的事业乃通过王者布行“圣人之道”的实践而成就，其最终形态就是“王道终”。此种秩序形态，正是统摄、包含着天下最大可能之“善”的圣人实践之“功”。

具体言之，圣人“积聚众善”的实践具有两重面向。首先，圣王确立的“奉天法古”典范，彰显了“积善”的积极面向。“言行，治之大者，君子之所以动天地也。……故尧兢兢日行其道，而舜业业日致其孝，善积而名显，德章而身尊，此其浸明浸昌之道也。”

余治平：《唯天为天——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》， 商务印书馆2003年版

此所谓“言”即“善言”。如《诗经·大雅·抑》：“慎出尔话。”毛传：“话，善言也。”郑玄笺：“言，谓教令也。” 惟王者之言堪称“治之大者”，故孔子云：“王言如丝，其出如纶。王言如纶，其出如綍。”

而“行”则指遵循“言”的实践举措，是谓：“制度在礼，文为在礼。行之，其在人乎！” 就董仲舒引为典范的尧、舜而言，作为其“治之大者”的“言行”，即《尚书》所记二人授官定职、敕命禅位之事。而尧“日行其道”的实践，即孔子所说“唯天为大，唯尧则之”。

舜“致其孝”的最终证成，则本于其“德为圣人，尊为天子” 的身份。因此，所谓“善积而名显”“浸明浸昌”，意味着圣人通过充分运用、履行“天子之位”承载的权威与义务而实现“积善”之功；由此达成的积极效用，即人伦-政治领域的“治”之形态。

另一方面，董仲舒特别强调，对于《春秋》之“所善”与“所不善”必须“两省”，这意味着要以不同的实践方式贞定“不善”与“善”之对象的价值区分。故圣人“积聚众善”之实践，必然同时对治人间“偏险悖乱”之恶或曰祸患，是谓“圣人者贵除天下之患”。

董子又云：“是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也……是故南面而治天下，莫不以教化为大务。” 由此可知，“除患”或曰“立教化以止奸邪”是圣人“治天下”实践中最关键内容之一，也是“善”落实于人间的重要保障。

进一步讲，圣人“致太平”的实践规模，包含着“善善恶恶之性”被“养豫”为“善”之实存的必由之路，是谓：“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举。礼乐兴，其心在此矣。”

这里说的“性可善”即“可养可豫”之义。至于“清廉之化流”，指任用贤良之人施政布教，即所谓“人之清者为贤……治国者以积贤为道”， 这其实也是圣人“积善”实践的一部分。而“王道举、礼乐兴”，显然就是“王道终”或者说“积善致太平”效用的充分呈现。

当“太平”秩序最终通过王者“积善”的实践成立，“善善恶恶之性”即通过政令教化的运作而呈现于受教之民，故云：“教化流行，德泽大洽，天下之人，人有士君子之行而少过矣。”

更深入地考察，圣王“积善致太平”的实践在客观上最终呈现为“王道终”的秩序形态，这同时也是对圣人之“王心”的确证。孔子云：“吾因行事，加吾王心焉。”

西狩获麟

《春秋》经最后记载的“获麟”之事，被公羊学家理解为孔子“受命”及“致太平”的象征或曰效验。如董仲舒云：“西狩获麟，受命之符是也。” 何休则谓：“人道浃，王道备，必止于麟者，欲见拨乱功成于麟……故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明大平以瑞应为效也。”

就此而言，“获麟”作为“致太平”的客观效验，可被视为证成孔子“王心”的表象。且“致太平”的实践规模统摄人间一切“善”之实存，则对“王心”的确证，也就是对一种“善”的总体秩序的开显。

归根结底，在董仲舒“善之学说”系统中，人间一切善之实存都由圣人之“王心”所开显，在实践中由圣人所居的“天子之位”及相应的制度建构所引领、统摄，并以成就“王道终”的秩序形态为最终目的。

“王心”是圣人“积善致太平”的内在根据，也是《春秋》经旨或者说“《春秋》之道”落实于人伦-政治领域的实践起点。而“王心”“《春秋》之道”与“王道终”三项核心要素共同决定了作为一种实存秩序的“善”在人伦-政治实践中的完整呈现。

五、“善之学说”的历史意识

总体看来，董仲舒的“善之学说”是一套基于《春秋》经义建构的完整实践学说。但此“善之学说”并非单纯的经义系统或理论系统，而是蕴涵着关照现实政治的鲜明问题意识或曰历史意识。正是“面对汉帝国初期所面临的文化断裂、国家社会对峙这两大问题，董仲舒提出了自己的解决方案。……这不仅塑造了汉帝国的政治架构，对整个中国文明也有某种程度的奠基性作用。”

汉初儒者关注的根本性政治问题，就是汉王朝如何“承秦之弊”以重构治理模式、接续文化传统，从而在中央集权的郡县体制中，形成和保持一种稳固的人伦-政治秩序形态。

董仲舒提出的“奉天法古”“天子受命于天，天下受命于天子”“圣人致太平”等原则，正可被视为相应于上述问题而构建的“以儒教之天为信仰支撑，以圣为体天制度者、王为循制治事者的等边三角式理论体系”。

此种基本原则，皆植根于董子所治之《春秋》；总撮其要旨，可概言之以“道往明来”与“大一统”，且这两大要旨皆可统摄于董子的“善之学说”蕴涵的历史意识。

董仲舒云：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。” 又云：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”

在董仲舒“善之学说”中，古圣先王奉天法古、积善致太平的实践，构成了“道往”的内容；“明来”的核心意义，则在于指示“善”之实践的指向与目的，并最终证成“王道终”之形态。

而“王道终”在具体国家建构中的落实，实即“统纪一而法度明，民知所从”的“大一统”形态。或者说，“大一统”本身就是“道往明来”之经学义旨在人伦-政治实践中——更确切地讲是在文化传统与国家建构中——所呈现的历史目标。

另一方面，“道往明来”作为一种由《春秋》经确立的通向“大一统”的历史路径，其指引的真实世界，就是以汉王朝之国家建构的成立作为一个新的历史开端而形成并延续的世界或者说“天下”。此“天下”的真实性乃从根本上建基于人伦-政治实践的有序性，亦可以说建基于遵循奉天法古、积善致太平所成就、保存的“善之实存”。

丝绸之路

固然，“善”的实存形态总是有作为偶然经验而呈现的“历史性”内容，但对实存秩序本身的建构与贞定，却作为人伦-政治领域中的一种必然的、恒常的诉求，贯穿于“善”之实存的呈现历史。此正如埃里克·沃格林所言：“历史的秩序来自秩序的历史。”

就董仲舒建构的“善之学说”在历史进程中呈现的意义而言，其可被视为一种对特定“历史秩序”——具体而言就是汉王朝国家建构的形成及有序运作——的理论构想与价值论证；就“善之学说”对“善”之价值的系统性建构而言，其又可被视为董仲舒本于儒家传统——特别是《春秋》经学传统——阐发其对政治秩序之洞见的卓越成就。

故董仲舒的“善之学说”实为一种融合了“善之秩序”与“善之历史”的价值学说，同时也是一种致力于回应现实政治诉求，乃至致力于构建恒久政治秩序的实践学说。

文章来源：本文载《原道》第42辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2022年。

欢迎关注@文以传道