吕欣：朱熹的“为文”论

吕欣，北京大学哲学系助理研究员。

摘要：朱熹所谓“文”主要是指经典及经典解释之文，是“道”之所寄处。“为文”则是“文”实现其价值传承的关键路径。无“文”载道，学者对圣人之道便无从把捉。不学“为文”及实践“为文”，理学家的传道事业亦无法实现。朱熹所论“为文”，要求学者规避“作文害道”的风险，在学习圣贤文章与为文之方后，由心所发，自然为文，非刻意造作，如此为文才能传递圣人之道。朱熹通过带有述作兼具性质的经典诠释工作以传道，实践了“为文”以承“斯文”。 关键词：朱熹；为文；述而不作；文以载道；经典解释

《中庸章句·序》

有北宋道学以来，理学家们研读经典而后出的自得之学，不断贯穿到经典诠释史当中。理学宗师朱熹穷其一生在做的工作便是经典解释。不赋予经典以增值的价值，经典便会失去生命力。“为文”即进一步推进经典解释工作的重要体现。《中庸章句·序》言“吾道之所寄不越乎语言文字之间”[1]，朱熹所谓的“文”就是对经典之文、圣贤文章以及承载了圣人之道的语言文字而言。“平生为文凡一百卷，生徒问答凡八十卷，别录十卷”[2]的朱熹，用自身实在的“为文”经验与成果，将其立体丰富的学术思想系统及理学家所传之道，寄予在他所留下的语言文字间。

本文之所以研究朱熹的“为文”论，旨在探索作为道学家的朱熹如此重视“载道之文”的内在动因，以及理学家“为文传道”的理论依据及实践方法。道之所寄在文，道的传承需要“为文”，没有文的传承，道便流于不可知。朱熹说的“为文”，就是要以学圣人之文[3]为基础，通过语言文字，把载道之文“文”出来。朱熹用“为文”代替“作文”，一方面是出于“作文害道”的意识，认为如苏轼这样偏重于词章创作、流于佛老而远离圣人之道者，问题出在专于作文会流入弊害[4]；另一方面，朱熹很少明言其要“为文”，是因其“为文”论建立在尊崇孔子“述而不作”的基础上，又认为“为文”是学者学习《六经》等圣贤文章而后得的自然结果，因而述与作的“致中和”可谓朱熹所论“为文”的工夫，也是理学家为文传道由内而外的实现路径。本文按照从内在理路到发为实践这一过程，对朱熹的“为文”论进行具体分析，以呈现朱熹“为文”论的格局与重要意义。探究朱熹所论的“为文”，有助于拓展朱子哲学的研究维度，加深学界对朱熹思想格局与张力的认知。

一、“作文”与“为文”之辨

《论语·述而》中，孔子说他对三代文明特别是西周文明是“述而不作”的。孔子说的“作”是“创作”的意思，“述”则是“阐述原创性文本，而不是单独创作，这表明孔子已经具有了经典创作与经典诠释的意识”[5]。朱熹更多言“为文”而不是“作文”，正是由于“作”出乎孔子“述而不作”的语境。

（一）“作”与“述而不作”

按照宋儒的道统说，后人需明道，而不是造道。道统的目的是传承，不是要刻意造作。所以，朱子的“为文”，就是要用语言文字把“道”文出来。朱子赞成程子“作文害道”之说，是因为“作文”的文，是操弄文字，这个文离开了道，至少不近道。

实际上，朱熹并没有对“作”与“为”二字做出过自觉地、具体地分辨，或者说两字的区别对朱熹来说是默认的、自然而然的。朱熹将“作”直解为“创始”，视“作”为一种标新立异的行为，是未脱离“述而不作”的思想语境。“作”字的最早本义是“耕作”[6]。许慎将“作”释为“起”[7]。美国汉学家普鸣（Michael Puett）于此指出：“许慎对‘作’字的定义恰恰旨在强调一种‘效仿’（imitative）义，而非把一方意志强加给另一方。与此相反……曾氏将‘作’字具体坐实在‘整田’‘耕地’之义上，或许为‘作’字蒙上了一层很重的‘主动造作’（active work）、‘开垦’（domestication）意味。”[8]先秦思想史文献中，尤以楚简《恒先》着重“作”（共出现12次），将“作”视为“天地万物生成的基本方式……是人事发生的原因……通过‘作’的线索，《恒先》逐步解说了世界从无到有、从简单到复杂、从自然到文明这一系列演化如何发生的问题，在形上与形下相贯通的思维中，将‘作’的观念推到一个新的义理高度”[9]。

白川静释“作”字本义为“建造”，认为唯有如此，才能获得许慎所强调的“起”义。[10]而加藤常贤认为，“作”字字形像刀，本义为“切”或“凿”，从中引申出“塑造”“打造”“为”（making）、“创作”（creating）等后起义项[11]。加藤所引申的起义项“为”（making）和“作”之义在何种意义上相通？朱熹为什么更倾向于讲“为文”？

朱熹遵循孔子“述而不作”精神，将“述而不作”之“作”解释为“创始也”[12]，言“作非圣人不能，而述则贤者可及”[13]。《朱子语类》卷34载：

徐兄问：“‘述而不作’，是制作之‘作’乎？”曰：“是。孔子未尝作一事，如删《诗》，定《书》，皆是因《诗》《书》而删定。”[14]

《论语集注》中，朱熹针对“述而不作”章还分析了孔子删定《六经》之举：

孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。[15]

朱熹这样说，实则在隐喻自己所举的四书系统也是皆传先贤之旧，而“未尝有所作也”。缘乎对孔子之道的尊崇，对“述而不作”的坚持，理学家们虽未对“作文”“为文”做过明确辨析，但多习惯性地对“作文”一词有成见，具体表现在“作文害道”这类表达，此“文”专指专意创作文章。程颐直言“作文害道”，朱熹尤为认同，相关内容也被纳入了《近思录》：

问：“作文害道否？”曰：“害也。”凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？……今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”……曰：“游、夏称文学，何也？”曰：“游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’，此岂词章之文也？”[16]

顺承程颐，朱熹不提倡的“作文”主要针对创作词章之文。那么，当时世人留下的全部新作都不能划进符合朱熹要求的“文”的范畴吗？《朱子语类》云：

先生举以与学者云：“读书须是自肯下工夫始得。某向得之甚难，故不敢轻说与人。至于不得已而为注释者，亦是博采诸先生及前辈之精微写出与人看，极是简要，省了多少工夫。学者又自轻看了，依旧不得力。”[17]

“为”有“不得已而为”的层面，并非有意。朱熹不说“不得已而作”，而说“不得已而为”，也是受“述而不作”的用语习惯影响。仔细研读朱熹的书信及《朱子语类》，可发现朱熹对“为文”并未像对“作文”那样，顺承伊川“作文害道”的思路予以否认，而是立规矩、提要求，提出“为文”的范例及注意事项。

（二）“为”与“为文”

《尔雅·释言》有“作，为也”，“作”“为”看似本无大出入。但其词义存在细微区别。据研究发现，印欧语系词汇的语文学研究即显示了相似的取径。[18]例如，日本学者吉冈源一郎（Gen-Ichiro Yoshioka）对印欧语汇中表示“作”“做”（doing）的语词分析表明，这类抽象词汇都有确切、具体的词源：“如‘做’‘为’这种含糊、抽象的概念应为引申义，皆建立在一些更为具体的影响之上。此乃人类心理之必然进程，而语言上的证据也完全证实了这一预设。”[19]

语境不同，“为”的意思与词性也会转换。例如“生而为人”的“为”是作为之意，而“为文”或“为学”之“为”是指从事。此外，“为”还有“以……为目的”的意思，如“为了谁”。朱熹所言“为文”之“为”是指从事层面，而从事的内容可以是学、也可以是践行。因此，“为”能没有人的主观意识性吗？当然不。对于朱熹的“为文”之“为”，这种意识性是下意识地、自发地践行。逻辑上由读圣贤文章有所心得而达到一定积累后，自然落笔撰文。

“为”确实有学习和撰文两层意思，这不是朱熹的创见。《论语·阳货》有“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与”之说，“为”成了学习研究基础上而来的行为状态；《论语·述而第七》的“抑为之不厌，诲人不倦”，对应《孟子·公孙丑上》的“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也’”。皇侃《论语义疏》言“为，犹学也。”[20]《孟子·滕文公上》曰：“有为神农之言者许行，自楚之滕。”焦循《孟子正义》曰：“为神农之言即治神农之道也。”[21]“为”还有“撰写”意。如《尚书·金縢》中“公乃为诗以贻王”，“为诗”是“写诗”之意；韩愈《酬别留后侍郎》诗中有“为文无出相如右”，“为文”是“写文章”；章太炎《訄书·学变》中“姚信《士纬》作焉”“恕为《兴性论》，其书不传”[22]，“作”“为”皆是“撰写”之意，且无贬义。

“为文”作为动宾结构的词语，在朱熹语境中潜藏着对学而累积、自然成文之“文”的肯定，以及对巧言造作、舞文弄墨之“文”的排斥。换言之，朱熹对“文”的期许，是一个从“学”到“写”而“为”之过程，这个过程具备自然而成的特质，所以“为文”是“学文”的延伸与成果表达。朱熹明确表示，今人的“作文”都不足以称之为“文”，此处包含了朱熹对时人作文章的批评，也突出了他“文”之思想的定位——作为价值观念的、符合孔子“斯文”之“文”：

今人作文，皆不足为文。大抵专务节字，更易新好生面辞语。至说义理处，又不肯分晓。观前辈欧苏诸公作文，何尝如此？圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。使圣人立言要教人难晓，圣人之经定不作矣。若其义理精奥处，人所未晓，自是其所见未到耳。学者须玩味深思，久之自可见。何尝如今人欲说又不敢分晓说！不知是甚所见。[23]

“作文”与“为文”本来应该是相通的，都是动宾结构。但是，今人的“作文”，为何不够“文”的标准或资格？朱熹更明确地对“作文”者的动机有要求：

太凡义理积得多后，贯通了，自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。又如人学作文，亦须广看多后，自然成文可观。不然，读得这一件，却将来排凑做。韩昌黎论为文，便也要读书涵味多后，自然好。[24]

这里朱熹说了三遍的“自然”，，实则同于今日常言的“自然而然”，即水到渠成的意思。尽管这三处“自然”的使用本非哲学概念的“自然”，但“自然成文可观”背后有着对积累后贯通的实践经验的要求。这前后之间藏着一种缘乎自身原因的导向，“文”不会自己就“作”出来，但可以在累积贯通后自然而然地“成文”，这是一种贯通而来的结果。“自己如此，不假外力”作为汉语“自然”一词的本义，体征上可与“Physis”一词在古希腊文中的词根“phyo”之本义“产生、生长、涌现”[25]相比照，这在朱熹语境里表达为“见效”“成”。

学者“读书涵味”到一定程度，“成文”或“为文”便成了顺其自然的结果。即便今人要“学作文”，也只是一种志向或愿望的先在表述；读书积累广多以后，“作文”的愿望就会被“自然成文”的结果所取代。朱熹对韩愈的批评不少，唯独对韩愈“为文”论中谈到的多读书涵养非常提倡，原因也是出于“自然”才好。必须注意的是，“为”的定位本身包含“作”的层面，如果是专意“为文”，那么和“作文”便无甚差别。如果是自然地、不得已而“为文”，那么朱熹使用“为文”便是强调由“学文”而来、顺理成章的结果。

二、“学为文”与“为文”典范

在朱熹看来，“为文”的前提条件是学者的为学涵养基础是否是中正的、承续圣人之道的。在方法上，“为文”也要先“学为文”，熟习“为文”典范。“学为文”不仅仅是学写文章，更是领会道并且把道“文”出来。《语类》中有一处朱熹对老苏学文而“学为文”的肯定评价：

老苏自述其学为文处有云：“取古人之文而读之，始觉其出言用意与己大异。及其久也，读之益精，胸中豁然以明，若人之言固当然者。”此是他于学文上功夫有见处，可取以喻今日读书，其功夫亦合如此。[26]

“学为文”就是学写文章。可见，朱熹对于“为文”的期许建立在是否能真正通过学文，而通达明晓古人之文的精义之上。对经典之文的掌握程度，影响了学者为文运用是否能真的合圣贤之道，这也是朱熹评判他人之“文”是害道还是传道的标准。

既然“学为文”是学写文章，而“为文”之“文”又是文章之文，这使得我们在理解朱熹“为文”论时，容易陷入现代学科意义上的“文学”视角。这样不免会使得理解的结果存在偏见与误区。在朱熹的语境中，“文学”非今人所言“文学”之意，而其“为文”论，也是建立在符合孔子“斯文”之道的基础上展开的写文章之论，尤以圣人之精神为思想基础，以此强调自然成文。

（一）走向“解释”：“文学”“学为文”与沟通圣贤

朱熹言：“孔门之所谓文学，又非今日文章之比。”[27]孔门的“文学”是什么？和朱熹所论“为文”有何关系呢？《论语·先进第十一》中有“四科十哲”章：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”皇侃《论语义疏》引范甯解：“文学，谓善先王典文”[28]。朱熹在《论语或问》中对“文学”的解释为：“文学者，学于《诗》《书》《礼》《乐》之文，而能言其意者也。”[29]且不论此处的《论语》原文是否为孔子所言[30]，单就朱熹于“文学”的解释，可知朱熹对《论语》中“学文”与“文学”的解读是一脉相承的，而“为文”的原理与方法也是顺此而来。朱熹又说：

不须说子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设……君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓始得，人自是不觉察耳。今自道己会读书，看义理，做文章，便道别人不会；自以为说得行，便谓强得人，此便是小人儒。[31]

朱熹认为，以“大儒小儒”评断子夏是无须的。说到时下只是道自己“会看书，看义理，做文章”，却说别人不会的这种自以为是，且自认为强过他人的行为，便是“小人儒”，而子夏决不如此。“文学”若是学为文的结果，也是自然成文的结果。伊川谈及过圣人如何“为文”，朱熹认同并收入了《近思录》：

曰：“古者学为文否？”曰：“人见《六经》，便以为圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所藴，自成文耳。所谓‘有德者必有言’也。”曰：“游、夏称文学，何也？”曰：“游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’，此岂词章之文也？”[32]

“圣人亦摅发胸中所藴，自成文耳”，对应的是《易传》中“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”的说辞。朱熹非常赞同这种“化成”“成文”的自然“为文”状态，这是朱熹“文学”在实行方面的宗旨。

无论从“斯文”的角度还是“文章”的视角来看，四书五经作为经典之文，都是古之圣贤“为文”之典范。四书系统中的经典文本固然符合朱熹对“文学”的要求。但这不能证明朱熹只重视儒学经书，而不重视今天中文学科所谓的“古代文学作品”。从学习品读圣贤书到为文，此间亦有与己意沟通对话的过程，而后豁然以明圣人言之当然之理。这实际上是切己工夫之体察：

今人读书，多不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！“何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者！”古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。不然，读作何用？……文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做底事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济！如画那人一般，画底却识那人。别人不识，须因这画去求那人，始得。今便以画唤做那人，不得。”[33]

这正是朱熹对“学以为己”的最好说明。读书学文，通过经典之文而自得于心。而切己体察之后，人不是僵尸，总有行动。朱熹言“解经已是不得已”，但没说解经不合理。后又言：“读书之法，有大本大原处，有大纲大目处，又有逐事上理会处，又其次则解释文义。”[34]解释文义虽是次要的，但在把握大本大原、大纲大目的前提下，再逐事上理会地读书后，解释文义也是自然而然、顺理成章的。解释的工作，实际上是“学为文”的展开，所有的解释都包含着解释者的自我意识。朱熹不断为这份意识的无限接近圣贤之心建立合理性，方法便是读书法，但实际的效果，并不能一言以蔽之。

（二）非刻意而“为文”：求之六经而后得

六经是圣贤文章的重要典例，也是朱熹语境中“为文”的重要典范。学者“为文”必须从圣人的“为文”经验得来，需要学者潜心涵泳《六经》之文：“朱文公谓是科习谄谀夸大之辞，竞骈俪刻雕之巧，当稍更文体，以深厚简严为主。然则学者必涵泳《六经》之文，以培其本云。”[35]在朱熹眼中，为文当以“深厚简严为主”，依据便是经典。深究义理，通过经典而落实身心。朱熹眼中今人之文不是没有好文：“《好学论》是程子十八岁时，已做得这文好，这个说话便是所以为学之本，惟知所本，然后可以为学。”[36]《好学论》是伊川的代表作《颜子所好何学论》的简称。《近思录》中体现“为学之道”的精彩选段就是出自此篇：

颜子则必思而后得，必勉而后中……以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。[37]

《近思录》收录此条的上一条是周敦颐的“圣人之道彼以文辞而已”。濂溪云“学者当寻孔、颜乐处”，此说影响了伊川。朱熹在学术上之所以推崇周敦颐和二程，主要是因周子、二程的学问承续了孔颜乐处之正统学风。圣人为文是不像今人作文目的性极强，再一条《近思录》收伊川《答朱长文书》言：“后之人始执卷则以文章为先，平生所为动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。”[38]张伯行集解云：“后之人不知求道，当其始执卷读书，便以作文章为头一著事……不切于人心，不关于世道……徒烦人耳目，愈多愈可厌。”[39]如此不分主次以作文章为先且目的不正确的作文者，在朱熹看来自然是令人生厌并值得谴责的。

朱熹素来肯定道学一脉“求之六经然后得之”的为学求道工夫，认为如此为文则“不可诬”：

诵其诗，读其书，则周、范之造诣固殊，而程、张之契悟亦异。如曰仲尼、颜子所乐，吟风弄月以归，皆是当时口传心受的当亲切处。后来二先生举似后学，亦不将作第二义看。然则行状所谓反求之六经然后得之者，特语夫功用之大全耳。至其入处，则自濓溪，不可诬也。[40]

宋人文字上，朱熹习惯反思欧韩、苏、柳之文有造作词章之嫌，而对理学鼻祖周敦颐喜爱有加。朱熹非常推崇周敦颐的“文以载道”说。濂溪言：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”[41]这绝非意味着周敦颐将“文学”限定在传圣人之道的绝对目的上，而是提倡因圣人之道是听闻学习后，而存乎于心，德行自觉蕴蓄，实践为自然而为的事业，这才是文以载道的精粹。朱熹推崇“文以载道”说，压制的是远离道德，徒修于浮表的文辞，并非全然压制文章之学。非用意而为的“为文”论，也与宋代文章学的样貌有呼应。

例如，陈骙推崇无意为文，提倡自然和协式为文：“夫乐奏而不和，乐不可闻，文作而不协，文不可诵，文协尚矣；是以古人之文，发于自然，其协也亦自然，后世之文，出于有意，其协也亦有意。”[42]有学者指出，陈骙这种言论体现了文章的和与协是自然而然形成的，这是站在文章之学的角度来说。陈骙以音乐比喻文章，认为音韵和协是文意自然的外在显现。[43]而这与朱熹在文章之学上的观点是相通的：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时协韵，只是要便于讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。”[44]

类似的，叶适对“不务与事称，而纳谄以希进”之文，直指为“最鄙下”，极为反对“泛辞拈枝弄叶”[45]之文。但叶适的说法重点在文章有实义这一点，与朱熹文论的广与深刻不可同日而语。以陈骙等为代表的宋代文章学家，持有复古的文章观，与朱熹的本旨并不矛盾，但其所言工夫重点更多放在提倡文章学用浅语和常语、言简意赅、蓄意为工等[46]，呈现了宋代文话文章学思想的繁荣。方法论上，朱熹最为直接的表达是推崇孟子的“作文之法”，以《孟子》作为为文典范：

读《孟子》，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法：首尾照应，血脉通贯，语意反复，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章！[47]

《孟子》之书，明白亲切，无甚可疑者。只要日日熟读，须教它在吾肚中先千百转，便自然纯熟。某初看时，要逐句去看它，便觉得意思浅迫。至后来放宽看，却有条理。然此书不特是义理精明，又且是甚次第文章。某因读，亦知作文之法。[48]

朱熹“为文”论中，圣人的书写经验可以提供教人的具体书写经验。写作方法上，圣人非刻意而所为之文“首尾照应”“血脉连贯”“语意反复”“明白峻洁”“无一闲字”且有“条理”。此般为文经验，后世学者须求之六经方后能得。

三、“文便是道”与“为文”传道

“为文”是要传道，须有具体的文字文章载体。要说明的是，“文章”一词在《论语·公冶长第五》中就有：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”朱熹对“文章”的解释为：“德之见乎外者，威仪文辞皆是也。”[49]但唐宋时代卓然于世的文章之学，却将“文章”在孔子时代的“斯文”狭隘化、模糊化。在朱熹看来，“文”要呼应“天不丧斯文”的格局，“文”甚至就是“道”。

（一）“文便是道”说

“文便是道”是朱熹论及“文”的极致定位，也是朱熹对学者“为文”的最终期待：“三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”[50]在朱熹眼中，“文”的最佳典范便是三代圣贤之文章。朱熹作为道学家，传道是他的使命。而经典之文载道，朱熹不遗余力地传“文”以传“道”。他推举经典、塑造四书系统，为的便是传圣贤之文以传道。在这种意义上，“文”与“道”已经高度合一。朱熹前所未有地提升了“文”的地位与“为文”的价值。

关于“文道”关系，朱熹最著名的一段比喻出自《朱子语类·论文》：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。”[51]“枝叶”与“根”本是事物的一体两面。根是看不见的，叶能看得见。这亦可比附于朱熹“已发未发”的工夫论描述。“绿叶”对“根”是“依赖”的，落叶终会归根，故“文”与“道”二者是往复而共生的关系。朱熹此段说的“皆道”，即不论“文”之根本乎“道”的这个“道”，还是由此发之于“文”的这个“文”，皆是“道”。所以，朱熹这段话强调的重点是“文”与“道”这种发生、往复进而共生的关系。当然，这种“文”的前提是要发乎“道”，而朱熹所推崇的三代之文章便是如此产生的。而合乎“道”的道德文章，不论文体如何，辞藻是否华丽，都是符合“文便是道”意味的“文”。

经典也有诞生之初。《六经》作者留下了《六经》，这是圣人“为文”的结果。经典文本的作者即古代圣贤，他们为什么会为文？从此心写出，也是前文一直所讲的自然而为。问题是，“道”不是写出来的，是纯粹自然的，但《六经》之“文”毕竟是“文本”，属于人为物而非天然存在的自然物。“文”与“道”若划等号，是否始终存在解释不了的断裂？

如果用自然而为文的思路分析经典的产生，必然面对的是朱熹的哲学立场本身和他的诠释对象之间的契合性问题。对此，有学者借助伽达默尔诠释学涉及的“美学-存有论”论述对接朱子的观点，尝试回答“认识对象可否视为诠释对象”的问题[52]。有趣的是，罗马时代哲学家、新柏拉图主义奠基者普罗提诺（Plotinus）的“流溢”（Emanation）理论，可于此处略说一二。普罗提诺的“流溢”并非指主动创造，不同于作为外求活动的创造，“流溢”是大全灵魂出于“常常凝思至善，时时渴望可理知的本性”，而“在不断吸收之后就变得满溢，甚至要溢出来”[53]的状态，是自然流淌、物满自溢的，无损于自身的生成过程。而最为原初的，则是自身完全、一无所需的“太一”（the One），它的充盈流溢出来，“产生出它自身之外新的东西”[54]，而这超越了一切思想对象的“太一”，“柏拉图说，‘它不能被言说或书写’（柏拉图《书信》）。然而我们的言说和书写都直接指向它”[55]。此处“太一”若对应中国哲学语境中的“道”，“道”流溢出的言说和书写，可是“文”吗？对应到朱熹的文道关系论里，可比照的是揭露“文”之自然意味的话：“文皆是从道中流出”[56]，“文是文，道是道，文只如喫饭时下饭耳。”[57]钱穆指出，朱熹这里的“文”，“乃言广义之文学，以经学、文学贯通合一言之，而理学精神亦自包孕在内”[58]。这即跳出《六经》本身，又非现代观念中的文学的定义。而这被赋予多样性含义的“文”，也绝非无所不包。也即在朱熹这里，并非所有文本意义上的“文”真都可以配于道。朱熹对所有文本意义上的“文”做出了分类：

有治世之文，有衰世之文，有乱世之文。六经，治世之文也……至于乱世之文，则战国是也。然有英伟气，非衰世国语之文之比也。[59]

治世之文，必与道具。治世之文是圣人之文。然而这样的解读，前提上均是将“文”放在文本意义上。朱熹对三代圣贤文章的推崇，教人投入地体会，切己而与圣人相融地读圣贤之文，这都是朱熹“文”论在文本意义上的强调。教人学经典之文，以至为文时也能从此心写出好文。这是一个基础的层面，也是朱熹“文”论的基础主干。但“文”“道”关系论是可以跳出文本意义上的“文”来讨论的，这也是朱熹“文”论的最终次第。

（二）《四书集注》与为文传道

朱熹一生刻苦读圣贤之文，精心注经，积累到一定程度而自然成文，用其身体力行在实现“为文”传道。朱熹一生留下过多种文体的文本作品，但其最看重的还是《四书章句集注》。此看似“述而不作”的作品，蕴含了朱熹本人的诸多见地。所谓见地，也是朱熹读书研究到一定程度而自然而然流露出源乎经典的见地：这符合读六经而后得的效果，即“为文”的结果。朱熹本人对其为传道而留下的作品相当有信心，且有着将个人作品传下去的意识。

《四书章句集注》

“集注”体是由编者集合选取各家注解，既包括自己的注释，也采纳他人的注释，着重且仅以句为单位。这一定程度上会反映出编者的思想倾向，也能体现出编者对“字斟句酌”的看重。治学严谨的朱熹编《论语集注》，可谓用心良多，且于《集注》的成书相当之重视。在《答廖子晦》中：

《论语集注》已移文两县，并作书嘱之矣。今人得书不读，只要卖钱，是何见识？苦恼杀人，奈何奈何。余隐之所刊，闻之已久，亦未之见。此等文字不成器，将来亦自消灭，不能管得也。郑台州奇祸可骇，天意殊不可晓，令人忧惧。人还草此，未暇它及。惟千万自爱，不宣。[60]

这段书信文字，字里行间流露出朱熹对《论语集注》流传命运的深切担忧。相较于《或问》的无暇修订，《集注》是“屡改不定”的谨慎与用力：“承需《论语或问》，此书久无功夫修得，只《集注》屡改不定，却与《或问》前后不相应矣。”[61]再如《答潘谦之》中：

看《论语》只看《集注》，涵泳自有味。《集义》《或问》不必句句理会，却看一经一史，推广此意尤佳。[62]

对于《论语集注》字句的悉心琢磨，朱熹一再有所强调。相较之下，《集义》和《或问》在体例与质量上都不及《集注》对原典每一句精雕细琢，所以不用句句都去理会。在《语类》中：

“某《语》《孟》集注，添一字不得，减一字不得，公子细看。”又曰：“不多一个字，不少一个字。”

“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。”又曰：“解说圣贤之言，要义理相接去，如水相接去，则水流不碍。”后又云：“《中庸解》每番看过，不甚有疑。《大学》则一面看，一面疑，未甚惬意，所以改削不已。”

读书别无法，只管看，便是法……自家都未要先立意见，且虚心只管看。看来看去，自然晓得。某那《集注》都详备，只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字，那个正是紧要字。[63]

对于《大学章句》，朱熹也是肯定地说“《大学章句》次第得皆明白易晓”[64]，还说可以将《或问》用来参《章句》，而《章句》则是用来解“本文”的。学者熟读了《大学》正文之后，则需要仔细看《大学章句》：

“看《大学》，且逐章理会。须先读本文，念得，次将《章句》来解本文，又将《或问》来参《章句》。须逐一令记得，反复寻究，待他浃洽。既逐段晓得，将来统看温寻过，这方始是。须是靠他这心，若一向靠写底，如何得。”又曰：“只要熟，不要贪多。”

“学者且去熟读《大学》正文了，又子细看《章句》。《或问》未要看，俟有疑处，方可去看。”[65]

朱熹将《四书章句集注》与经典原文紧紧捆绑，阅读重要性仅次于原典。邓艾民在《朱熹与〈朱子语类〉》中说，由于朱熹“集中平生精力编写《四书集注》，因此他教导学生时要求他们认真学习”[66]。事实证明，经典诠释的工作会自然而然激发诠释者的创造性，朱熹对经典之文的格致研习，终成了其对四书系统的塑造。朱熹对四书系统塑造的集中体现便是编纂了《四书章句集注》，此“为文”之举增长了经典本身的价值，也是朱熹为中国哲学史、思想史及学术史进程留下的最重要的一笔。由此，朱熹通过“为文”实践完成了其作为理学巨擘传递圣人之道的事业。

四、余 论

朱子卒后九年，即宁宗嘉定二年（1209），赐谥曰“文”。《宋史·朱熹传》载：“嘉泰初，学禁稍弛。二年，诏：‘朱熹已致仕，除华文阁待制，与致仕恩泽。’后侂胄死，诏赐熹遗表恩泽，谥曰文。”[67]《论语集注》中，朱熹解读为：“文者，顺理而成章之谓。谥法亦有所谓锡民爵位曰文者。”[68]这便是朱熹语境中“顺理成章”的出处，也可谓朱熹一生为文践行的真实写照。

经过思想史的发展演变，时至今日，我们仍然承续着“斯文”的精神。“天不丧斯文”，幸而有人“为文”以传承“斯文”，推动着历史文明的进程。值得深思的是，“对于具有自觉意识的存在（人类社会和文明）而言，存在不再是如其所是（as it is）的自然存在，而是具有历史性的历史存在，于是，‘存在’（to be）的问题转换为等价于‘因作而在’（to be made to be）的问题。‘作’就是去创造一种‘存在’的历史，也就是使一种存在成为不可还原（irreducible）为一般存在概念的历史性存在”[69]。

朱熹所论的“为文”，从存在论与历史哲学合并的角度看，正是处于“作”与“不作”之间，对“文”成为文明自觉延续载体之存在，所持的深重期许。今人所言的“做中国哲学”，是“从中国哲学史研究导向中国哲学意义阐述或创作的一种观点，其‘中国哲学’概念指体现中国文化精神或经验的哲学”[70]。藉由朱熹的“为文”以及其谈到的“为文”经验与方法，重新思考“文”这一中国文化精神集中体现的概念，亦不失为对“做中国哲学”工作的一份努力。

[1] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第15页。

[2] [元]脱脱等：《宋史·朱熹传》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第27册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第533页。

[3] 朱熹“文”的思想，有一从“学文”到“为文”的建构。朱熹从《论语》中的“文”出发，阐释而创发出了一套自己对“学文”的理解、延伸与实践。（参见吕欣：《朱熹的“学文”论》，《中国哲学史》2021年第6期。）

[4] 吕欣：《朱熹论苏轼之“文”》，《中华文化论坛》2021年第2期。

[5] 王中江：《出土文献与早期儒家的美德伦理和政治》，贵阳：孔学堂书局，2020年，第166页。

[6] 曾宪通：《“作”字探源——兼谈耒字的流变》，《古文字研究》第19辑，1992年，第408-421页。

[7] [汉]许慎撰、[宋]徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第162页。

[8] [美]普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，杨起予译，北京：三联书店，2020年，第306页。

[9] 叶树勋：《从“或作”“气作”到“自作为事”——楚简<恒先>中“作”的意蕴探析》，《中山大学学报》社会科学版2017年第2期，第150页。

[10] [日]白川静：《金文通释》，神户：白鹤美术馆，1962-1984年，第1631-1633页。

[11] [日]加藤常贤：《汉字的起源》，东京：角川书店，1970年，第412-416页。

[12] [宋]朱熹：《四书章句集注》，第93页。

[13] 同上，第93页。

[14] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第3册卷34，北京：中华书局，1986年，第855页。

[15] [宋]朱熹：《四书章句集注》，第93页。

[16] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第239页。

[17] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册卷121，第2939-2940页。

[18] [美]普鸣：《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，第307页。

[19] Gen-Ichiro Yoshioka, A Semantic Study of the Verbs of Doing and Making in the Indo-European Languages, Tokyo: Tokyo Tsukiji Type Foundry, 1908, pp.38, 7.

[20] [梁]皇侃撰、高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第180页。

[21] [清]焦循撰、沈文悼点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第365页。

[22] 章太炎：《訄书》（重订本），《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社，1984年，第145页。

[23] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷139，第3318页。

[24] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷9，第157-158页。

[25] 吴国盛：《自然的发现》，《北京大学学报》哲学社会科学版2008年第2期。

[26] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷11，第178页。

[27] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册卷23，第564页。

[28] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》第3册，北京：中华书局，1990年，第744页。

[29] [宋]朱熹：《论语或问》，《朱子全书》第6册，第787页。

[30] 《论语》“四科十哲”章是否为孔子所言或其弟子（含再传弟子）附记，历来争议未平。朱熹则依吴氏意见，以为“凡称名者，夫子之辞，弟子师前相谓之辞；称字者，弟子自相谓之辞，亦或弟子门人之辞”，认为以此章尽为夫子之言是“考之不审”。（参见[宋]朱熹：《朱子全书》第6册，第787-788页。）

[31] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第3册卷32，第805页。

[32] [宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，第239页。

[33] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷11，第181页。

[34] 同上，第182页。

[35] [宋]王应麟：《玉海·辞学指南序》，王水照编：《历代文话》第1册，上海：复旦大学出版社，2007年，第908页。

[36] [宋]朱熹、吕祖谦撰，张京华辑校：《近思录集释》上册，长沙：岳麓书社，2010年，第133页。

[37] 同上，第125页。

[38] 同上，第146页。

[39] 同上，第147页。

[40] [宋]朱熹：《晦庵朱文公先生文集》卷30，《朱子全书》第21册，第1305页。

[41] [宋]周敦颐撰、陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第39页。

[42] [宋]陈骙、李淦撰，王利器校点：《文则》甲三，《文则 文章精义》，北京：人民文学出版社，1960年，第6页。

[43] 张海鸥等：《宋代文章学与文体形态研究》，广州：中山大学出版社，2018年，第50页。

[44] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第6册卷80，第2081页。

[45] [宋]叶适：《习学记言序目》下册，北京：中华书局，1977年，第730页。

[46] 张海鸥等：《宋代文章学与文体形态研究》，第51-55页。

[47] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册卷19，第436页。

[48] 同上，第436-437页。

[49] [宋]朱熹：《四书章句集注》，第79页。

[50] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷139，第3319页。

[51] 同上，第3319页。

[52] 林维杰：《朱熹与经典诠释》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第20页。

[53] [古罗马]普罗提诺：《九章集》上册，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2018年，第133页，

[54] [古罗马]普罗提诺：《九章集》下册，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2018年，第472页。

[55] 同上，第768页。

[56] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷139，第3305页。

[57] 同上，第3305页。

[58] 钱穆：《朱子新学案》（一），《钱宾四先生全集》第11册，台北：联经出版事业股份公司，1998年版，第230页。

[59] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第8册卷139，第3297页。

[60] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷45，《朱子全书》第22册，第2087-2088页。

[61] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷50，《朱子全书》第22册，第2292页。

[62] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷55，《朱子全书》第23册，第2590页。

[63] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册卷19，第437、437、437-438页。

[64] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册卷14，第257页。

[65]同上，第257页。

[66] 邓艾民：《朱熹与〈朱子语类〉》，[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第12页。

[67] [元]脱脱等：《宋史·朱熹传》，《朱子全书》第27册，第532页。

[68] [宋]朱熹：《四书章句集注》，第154页。

[69] 赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版社，2016年，第2页。

[70] 陈少明：《“做中国哲学” 再思考》，《哲学动态》2019年第9期，第33页。

文章来源：《现代哲学》2022年第5期

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